Διεθνές περιοδικό για τη διαλογική επιστήμη Copyright 2006 by Ivana Marková
Άνοιξη 2006. Τόμος 1, αριθ. 1, 125-147
Ο “Εσωτερικός Άλλος” στον διάλογο
Ivana Marková
Πανεπιστήμιο του Stirling
Μετάφραση & Επιμέλεια: Παπαδοπούλου Νατάσσα, Ψυχολόγος – Εκπαιδευόμενη Συστημική Θεραπεύτρια
ΠΕΡΙΛΗΨΗ
Αν και ο εσωτερικός διάλογος και η εσωτερική ομιλία αποτελούν ουσιαστικό μέρος της επικοινωνίας, δεν έχουν λάβει ιδιαίτερη προσοχή στις μελέτες της αλληλεπίδρασης και της γλώσσας. Το παρόν άρθρο προτείνει ότι η βασική μονάδα της διαλογικής επιστημολογίας, η τριάδα Εγώ-Άλλος-Αντικείμενο/αναπαράσταση, θα μπορούσε να είναι εννοιολογικά σημαντική για τη διαλογική υποκειμενικότητα. Υποστηρίζει ότι ο εσωτερικός διάλογος περιλαμβάνει διαφορετικά είδη συμβολικά και κοινωνικά αναπαριστώμενου εσωτερικού Άλλου. Παρουσιάζοντας παραδείγματα εσωτερικού διαλόγου και των χαρακτηριστικών του, το άρθρο αυτό επιχειρηματολογεί υπέρ της μελέτης των διαλογικών φαινομένων στην πολυπλοκότητα και την πολλαπλότητά τους, είτε αυτά αφορούν τη γλώσσα, την επικοινωνία, την υποκειμενικότητα είτε τις κοινωνικές αναπαραστάσεις.
Έννοιες όπως η διαλογικότητα1 και η διαλογική υποκειμενικότητα μπορούν να νοηθούν με διάφορους τρόπους, αλλά συνήθως οι ορισμοί τους προϋποθέτουν κάποιου είδους αλληλεξαρτήσεις μεταξύ του Εγώ και του Άλλου και μια πολλαπλότητα θέσεων που μπορούν να λάβουν το ένα σε σχέση με το άλλο. Θα πρέπει να σημειωθούν δύο ακόμη χαρακτηριστικά αυτών των αλληλεξαρτήσεων. Πρώτον, η διαλογικότητα και η διαλογική υποκειμενικότητα δεν ασχολούνται με το Εγώ και το Άλλο αφηρημένες ή σχηματικές έννοιες, αλλά με τις συγκεκριμένες εκδηλώσεις τους, για παράδειγμα, με τον εαυτό έναντι ενός άλλου εαυτού, τον εαυτό έναντι της ομάδας, την ομάδα έναντι μιας άλλης ομάδας, τον εαυτό έναντι της κουλτούρας κ.ο.κ. Σε κάθε περίπτωση, το ένα συστατικό της δυάδας είναι αλληλοεξαρτώμενο με το άλλο. Και δεύτερον, η διαλογική υποκειμενικότητα δεν ανάγεται στο Εγώ έναντι του Άλλου με την έννοια ότι το Εγώ “παίρνει το ρόλο του άλλου” ή ότι το Εγώ είναι αποκλειστικά ένας δρών σε αυτή την αλληλεξαρτημένη σχέση. Αντίθετα, γίνεται αντιληπτή με όρους πολλαπλών συμβολικών κοινωνικών αναπαραστάσεων που το Εγώ λαμβάνει σε σχέση με τον Άλλο και αντίστροφα (Moscovici, 2005). Ο Hermans (2001) αναλύει αυτό το φαινόμενο με όρους “συλλογικές φωνές μέσα στο εγώ”. Οι Salgado και Ferreira (2004) και οι Salgado κ.ά. (υπό έκδοση) μιλούν για τη διαλογική υποκειμενικότητα ως εμπεριέχουσα τη διυποκειμενικότητα, την οποία οι συγγραφείς αυτοί ονομάζουν “ο άλλος μέσα στον εαυτό”. Υπό αυτό το πρίσμα, η έννοια της διαλογικότητας μπορεί δυνητικά να προσφέρει μια ισχυρή εναλλακτική στις πιο παραδοσιακές προσεγγίσεις που μελετούν τον διάλογο κυρίως ως ανταλλαγή χειρονομιών και συμβόλων ή ως λεκτικές πράξεις των συμμετεχόντων.
ΣΗΜΕΙΩΣΗ ΤΗΣ ΜΕΤΑΦΡΑΣΤΡΙΑΣ: Ο όρος “Διαλογισμός” (dialogism), όπως τον χρησιμοποίησε ο Μπαχτίν, αναφέρεται σε μια επιστημολογική προσέγγιση στις ανθρωπιστικές επιστήμες. Ουσιαστικά, υποδηλώνει την ιδέα ότι η γλώσσα, η σκέψη και η γνώση είναι εγγενώς διαλογικές, δηλαδή αναπτύσσονται μέσα από την αλληλεπίδραση διαφορετικών φωνών, θέσεων και απόψεων. Πρόκειται για μια θεωρητική έννοια που αναδεικνύει ότι κάθε λόγος ή κείμενο εμπεριέχει στοιχεία διαλόγου – είτε άμεσα είτε έμμεσα. Η έννοια αυτή είναι κεντρική στη θεωρία του Μπαχτίν για τον πολυφωνικό λόγο, σύμφωνα με την οποία ο λόγος δεν είναι ποτέ απομονωμένος, αλλά πάντα ανταποκρίνεται σε προηγούμενους λόγους και προσδοκά μελλοντικές απαντήσεις.
(1) Ορίζω τη διαλογικότητα ως την ικανότητα του ανθρώπινου νου να συλλαμβάνει, να δημιουργεί και να επικοινωνεί για την κοινωνική πραγματικότητα με όρους “Άλλου” (Marková, 2003).
Ωστόσο, παρά το σημαντικό ενδιαφέρον που έχει προκαλέσει η διαλογική εναλλακτική λύση της υποκειμενικότητας και της διυποκειμενικότητας τις τελευταίες δύο δεκαετίες, η εναλλακτική αυτή λύση δεν είναι ακόμη παρά ένα δυναμικό που απαιτεί εννοιολογική ακρίβεια, ώστε να αναπτυχθεί μια συνεκτική διαλογική θεωρία και να αποβεί πρακτικά χρήσιμη τόσο στην έρευνα των κοινωνικών επιστημών όσο και στην επαγγελματική επικοινωνία. Λαμβάνοντας αυτό υπόψη, σε αυτό το άρθρο θα εξετάσω πιο προσεκτικά τη βασική μονάδα της διαλογικής επιστημολογίας, την τριάδα Εγώ-Άλλος-Αντικείμενο/αναπαράσταση (Moscovici, 1984· Marková, 2003) και θα προτείνω πώς μπορεί να αποκτήσει εννοιολογική σημασία – ή να επεκταθεί – στη διαλογική υποκειμενικότητα, όπως αυτή εκδηλώνεται μέσα από τον εσωτερικό διάλογο του εαυτού. Κάνοντας αυτή την εννοιολογική εργασία, θα βασιστώ στην έννοια του “άλλου μέσα στον εαυτό” των Salgado κ.ά. (π.χ. Salgado and Ferreira, 2004- Salgado κ.ά. υπό έκδοση).
1. Ορισμένες βασικές προϋποθέσεις των διαλογικών αλληλεξαρτήσεων
Καθώς η διαλογικότητα και ο “διαλογισμός” λαμβάνουν όλο και περισσότερη προσοχή από τους ανθρωπολόγους και τους κοινωνικούς επιστήμονες, πρέπει να αντιμετωπίσουμε ένα προκλητικό ερώτημα. Μπορούμε να εντοπίσουμε κάποια συγκεκριμένα χαρακτηριστικά που να διαφοροποιούν τη διαλογικότητα και τον διαλογισμό από άλλες προσεγγίσεις που μελετούν τη συνομιλία και τον διάλογο, για παράδειγμα εθνομεθοδολογικές, αλληλεπιδραστικές, γνωσιακές, δομικές ή κονστρουκτιβιστικές; Είναι απολύτως κατανοητό ότι οι τελευταίες αυτές προσεγγίσεις δεν μπορούν να ομαδοποιηθούν ως ένα αδιαφοροποίητο μπλοκ. Διαφέρουν μεταξύ τους ως προς τις θεωρητικές και εμπειρικές προτεραιότητές τους, ορισμένες δίνουν έμφαση στο ρόλο του ομιλητή, άλλες τονίζουν τη διαδοχικότητα των συνεισφορών, άλλες πάλι εστιάζουν στις λεκτικές ή μη λεκτικές αλληλεπιδράσεις, στις ανταλλαγές, στην αμοιβαία κατασκευή νοήματος, στις πράξεις λόγου κ.ο.κ. Ωστόσο, το ερώτημα παραμένει: μπορούμε να εντοπίσουμε κάποια διακριτικά χαρακτηριστικά μεταξύ των τελευταίων προσεγγίσεων από τη μια πλευρά και της διαλογικότητας από την άλλη; Το ερώτημα αυτό δεν μπορεί να απαντηθεί χωρίς να τεθεί ένα άλλο: ποιες είναι οι βασικές προϋποθέσεις της διαλογικότητας2;
1.1 Οντολογική φύση των αλληλεξαρτήσεων Εγώ-Άλλο
Σε συμφωνία με τα προηγούμενα γραπτά μου (Marková, 2003), θα υποθέσω ότι η διαλογικότητα του Εγώ-Άλλο είναι οντολογικής φύσης. Αυτό σημαίνει ότι μέσα και μέσω της επικοινωνίας το Εγώ-Άλλος συν-συνθέτει υποκειμενικά το ένα το άλλο: το ένα δεν υπάρχει χωρίς το άλλο. Μπορούμε να βρούμε μια ρητή εμφάνιση αυτής της θέσης στους νεοκαντιανούς φιλοσόφους και γλωσσολόγους των πρώτων χρόνων του εικοστού αιώνα, οι οποίοι μάλιστα επινόησαν τον όρο “διαλογικότητα” ή ακόμη και “υπαρξιακή διαλογικότητα”, όπως οι Buber, Rosenstock, Rosenzweig και Cohen, μεταξύ άλλων (Marková, 2003). Η θέση αυτή αναπτύχθηκε περαιτέρω τη δεκαετία του ’20 από τον Μπαχτινικό Κύκλο στη Ρωσία, στον οποίο συμμετείχαν, εκτός από τον ίδιο τον Μιχαήλ Μπαχτίν, λόγιοι όπως ο Voloshinov και ο Μεντβέντεφ, καθώς και άλλοι της περιόδου εκείνης, όπως ο Γιακούμπινσκι, ο Σπετ και οι Ρώσοι φορμαλιστές. Μετά την εξαφάνιση του Κύκλου κατά τη διάρκεια των σταλινικών διώξεων στη Σοβιετική Ένωση, ο Μιχαήλ Μπαχτίν συνέχισε αυτό το έργο στην ήσυχη απομόνωσή του μέχρι το θάνατό του το 1975.
2 Οι όροι “διαλογικότητα” και “διαλογισμός” χρησιμοποιούνται άλλοτε αδιακρίτως, άλλοτε γίνονται εννοιολογικές διακρίσεις (Linell, 1998, Marková, 2003). Ο Bakhtin χρησιμοποίησε τον όρο “διαλογισμός” για να αναφερθεί στην επιστημολογία των επιστημών του ανθρώπου. Στο υπόλοιπο του παρόντος άρθρου θα χρησιμοποιώ μόνο τον όρο “διαλογικότητα” με την έννοια της παραπάνω σημείωσης 1.
Αλλά η ιδέα της αλληλεξάρτησης Εγώ-Άλλο ως αφετηρία για τη μελέτη των ανθρώπινων φαινομένων και ειδικότερα για την έννοια της γλώσσας, έχει επίσης επιδιωχθεί γενικότερα από άλλους ερευνητές. Για παράδειγµα, για τον Γάλλο γλωσσολόγο Emile Benveniste, η αλληλεξάρτηση του Εγώ και του εσύ αποτελούσε βασικό χαρακτηριστικό της γλώσσας: “η γλώσσα παρέχει τον ίδιο τον ορισµό του ανθρώπου” (Benveniste, 1971, σ. 224). Εφόσον η γλώσσα “είναι στη φύση του ανθρώπου και δεν την κατασκεύασε” (Benveniste, 1971, σ. 224), υποστήριξε ο Benveniste, είναι λάθος να περιγράφουμε τη γλώσσα ως μέσο επικοινωνίας ή ως εργαλείο που εφηύρε η ανθρωπότητα. Αντίθετα, η γλώσσα είναι η ανθρώπινη κατάσταση. Αυτή η σαφώς διατυπωμένη θέση του Benveniste αμφισβητεί τη συχνά αναφερόμενη εικόνα της γλώσσας που αποδίδεται στον Vygotsky (1962), σύμφωνα με την οποία ο λόγος και ο γραπτός λόγος είναι ένα πολιτισμικό και συμβολικό εργαλείο που δίνεται στο άτομο από την κοινωνία. Αντίθετα, για τον Benveniste, η πολικότητα του Εγώ-Αλτερ είναι τέτοια που “κανένας από τους όρους δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς τον άλλο… η κατάσταση του ανθρώπου στη γλώσσα είναι μοναδική” (Benveniste, 1971, σ. 225). Επομένως, η εικόνα της γλώσσας ως εργαλείου είναι μια παρανόηση. Στηριζόμενοι σε αυτή τη διατύπωση, μπορούμε να συμπεράνουμε ότι και για τον Benveniste η αλληλεξάρτηση Εγώ-Αλτερ στη γλώσσα είναι οντολογικά δεδομένη. Αυτό συνεπάγεται περαιτέρω ότι η νοηματοδότηση και η θεματοποίηση των περιεχομένων είναι κοινές επικοινωνιακές του Εγώ και του Άλλο. Η δυάδα είναι αμοιβαία υπεύθυνη για τη νοηματοδότηση, καθώς το Εγώ είναι αποδέκτης για το Alter και αντίστροφα. Η αλληλεξάρτησή τους, ωστόσο, δεν συνεπάγεται ότι, διαλογικά μιλώντας, οι θέσεις του Εγώ και του Alter συγχωνεύονται η με την άλλη. Αντιθέτως, οι υποκειμενικότητές τους, αντί να απογυμνώνονται από την ανεξαρτησία τους, εμπλουτίζονται μέσα και μέσω της αλληλεξάρτησής τους. Τόσο το Εγώ όσο και ο Άλλο επιδιώκουν την ορατότητα και την αναγνώριση του ενός από τον άλλον, καθώς κάθε υποκείμενο πραγματώνει τις δυνατότητές του μέσω της αλληλεπίδρασης και της επικοινωνίας. Δεδομένου ότι η επικοινωνία δεν είναι ποτέ μια “ουδέτερη” μετάδοση πληροφοριών, η κατανόηση και η αναγνώριση του Εγώ και του Άλλο είναι επικριτική και αξιολογική. Οι σκέψεις τους επικοινωνούνται “μέσα και μέσω της γλώσσας” (για να χρησιμοποιήσουμε την έκφραση του Benveniste (1971)) και εξίσου, ο διάλογος διαμορφώνεται από τις έννοιες και τις ιδέες των συμμετεχόντων.
Το κοινωνικό περιβάλλον, στο οποίο λαμβάνει χώρα ο διάλογος Εγώ-Αλτερ, αντί να είναι ένα είδος σκηνής για την παράσταση, είναι το ίδιο δυναμικά αλληλοεξαρτώμενο με τον διάλογο. Ο διάλογος διαμορφώνει το κοινωνικό του περιβάλλον, το οποίο, με τη σειρά του, επηρεάζει τον διάλογο. Για παράδειγμα, ο διάλογος μεταξύ των πολιτικών αντιφρονούντων και της ολοκληρωτικής κυβέρνησης λαμβάνει χώρα στη δημόσια σφαίρα και μεταβάλλει τις δημόσιες απόψεις που διαμορφώνονται σε αυτή τη δημόσια σφαίρα. Η κοινή γνώμη με τη σειρά της επηρεάζει τη φύση του διαλόγου μεταξύ των αντιφρονούντων και των αντιπάλων τους.
1.2 Η πολύπλευρη φύση της διαλογικότητας
Οι παραπάνω ισχυρισμοί υποδεικνύουν επαρκώς την πολύπλευρη φύση της ανθρώπινης σκέψης και του διαλόγου. Ο Serge Moscovici (1961/1971), αναφερόμενος στις διαφορετικές μορφές σκέψης σε μια καθημερινή κοινωνική συνάντηση και στην επιστήμη, χρησιμοποιεί τον όρο “πολυφασική σκέψη”. Η εννοιολογική και πολυφασική σκέψη είναι επικοινωνιακή ή καλύτερα, είναι διαλογική. Ο Michail Bakhtin (1979/1986a- 1979/1986b- 1984), συζητώντας για την πολυδιάστατη φύση του διαλόγου, εισάγει τον όρο “ετερογλωσσία”. Η φύση του διαλόγου εκφράζεται με πολλαπλούς τρόπους, για παράδειγμα στην τοποθέτηση του υποκειμένου (Salazar Orvig, 2006), στις δυνατότητες νοήματος (Linell, 2005), στα επικοινωνιακά και ομιλητικά είδη (Marková, 2001) κ.ο.κ. Εστιάζοντας ειδικά στη δυναμική πολλαπλότητα των σχέσεων στις οποίες μπορεί να εισέλθει ο εαυτός, ο Hermans (2001) αναπτύσσει μια θεωρία της προσωπικής και πολιτισμικής τοποθέτησης του διαλογικού εαυτού. Η θεωρία του παρουσιάζει τον εαυτό ως κινούμενο σε πολλαπλές δια- και ενδο-ψυχολογικές θέσεις που αλληλοδιαπλέκονται. Σε κάθε διαλογική κατάσταση ο εαυτός αλλάζει φυσικά τις θέσεις του, για παράδειγμα, από πατέρας σε ερευνητής ή συνάδελφος. Επιπλέον, ο εαυτός μιλάει επίσης από διάφορες πολιτισμικές θέσεις, εκφράζοντας διαφορετικές “συλλογικές φωνές” και χρησιμοποιώντας διαφορετικές “κοινωνικές γλώσσες”, π.χ. εθνικές γλώσσες, είδη λόγου, γλώσσες συγκεκριμένων ομάδων όπως οι έφηβοι, επαγγέλματα, ηλικιακές ομάδες κ.ο.κ. Η θεωρία του Hermans υποθέτει ότι οι διαλογικές σχέσεις είναι “ενσαρκωμένες, χωροθετημένες και χρονικά προσδιορισμένες διαδικασίες” και απεικονίζει “πώς οι ατομικές φωνές συνυπάρχουν και διαπλέκονται με τις συλλογικές φωνές” (Hermans, 2001, σ. 266).
1.3 Επιπτώσεις για μια διαλογική θεωρία της γνώσης
Η διαλογικότητα ως οντολογική θέση συνεπάγεται μια διαλογική θεωρία της γνώσης ή μια διαλογική επιστημολογία. Προϋποθέτει περαιτέρω ότι η οντολογική αλληλεξάρτηση του Εγώ-Αλτερ συνεπάγεται κοινές επικοινωνιακές και νοηματοδοτικές δραστηριότητες- επιπλέον, ότι το Εγώ- Αλτερ είναι αλληλοεξαρτώμενο με το κοινωνικό, ιστορικό και πολιτισμικό περιβάλλον- και ότι η εννοιολογική σκέψη είναι επικοινωνήσιμη “μέσα και μέσω της γλώσσας”.
Η διαλογικότητα του Εγώ-Αλτερ είναι ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό της διαλογικά νοούμενης θεωρίας των κοινωνικών αναπαραστάσεων. Σε αντίθεση με τη θέση ότι η γνώση παράγεται από την ατομική νόηση à la Descartes ή από τη συλλογικότητα à la Durkheim, η διαλογικότητα υποθέτει ότι η γνώση παράγεται επικοινωνιακά από το Εγώ-Αλτερ και ότι αποτυπώνεται ως τριαδική σχέση Εγώ-Αλτερ-Αντικείμενο. Αυτή η τριαδική σχέση μέσω της οποίας παράγεται η γνώση έχει αναπτυχθεί πρόσφατα σε διάφορα πλαίσια (π.χ. Bauer and Gaskell, 1999- Jovchelovich, υπό έκδοση- Marková, 2006).
Η έννοια της τριαδικής σχέσης στο σχηματισμό της γνώσης είναι σχετική όχι μόνο σε σχέση με τα εξωτερικά αντικείμενα που αποτελούν μέρος της κοινωνικής πραγματικότητας αλλά και σε σχέση με τον εαυτό ως αντικείμενο της γνώσης. Αυτό υπονοείται ήδη στην έννοια του George Herbert Mead για την αλληλεξάρτηση μεταξύ του Εγώ και του Εγώ, που και οι δύο συνδιαμορφώνουν την αυτο-ταυτότητα και την αυτοεκτίμηση κ.λπ. Η θέση αυτή υπονοείται επίσης στο έργο του Μαρκ Τζέιμς Μπάλντουιν καθώς και σε εκείνη άλλων πρωτοπόρων της έννοιας του κοινωνικού εαυτού, που απορρέει από την ιδέα της αλληλεξάρτησης εαυτού και άλλου, π.χ. Brooks και Lewis, Papoušek και Papoušek, και Selman, μεταξύ πολλών άλλων.
Αλλά πού πάμε από τις θεωρητικές θέσεις που εκφράζονται από την “ανάληψη του ρόλου του άλλου” και τη “συνομιλία των χειρονομιών” του Mead (1934) ή τη “διαλεκτική της κοινωνικής ανάπτυξης” του Baldwin (1895) και από τις εμπειρικές αποδείξεις ότι ο εαυτός και ο άλλος είναι αλληλοεξαρτώμενοι; Παρά τις σημαντικές αυτές συνεισφορές και παρά τον γνήσια “κοινωνικό” χαρακτήρα αυτών των προσεγγίσεων, ο “άλλος” και το “κοινωνικό” εξακολουθούν να παραμένουν αφηρημένες έννοιες. Μπορούμε να έχουμε μια πιο κοντινή της διαλογικής αλληλεξάρτησης του Εγώ-Άλλο;
2. Από τη διαπροσωπική αλληλεπίδραση στο “τρίτο μέρος”
- Το πρόβλημα της πολυπλοκότητας
Οι άνθρωποι που ασχολούνται με την καθημερινή συζήτηση, διαβάζουν μυθιστορήματα, παρακολουθούν τηλεόραση ή διαπραγματεύονται τις απόψεις τους, γνωρίζουν καλά ότι ο διάλογος λαμβάνει χώρα ταυτόχρονα σε διαφορετικά επίπεδα και με διαφορετικές μορφές. Κρύβοντας κάποιες ιδέες και εκθέτοντας στρατηγικά άλλες, διεξάγοντας εσωτερικούς διαλόγους, αλλάζοντας τις απόψεις τους, εγκαταλείποντας ή αντικρούοντας ιδέες που υπερασπίστηκαν προηγουμένως – όλες αυτές οι διαδικασίες ανήκουν στην τέχνη της συζήτησης καθώς και στις καθιερωμένες πρακτικές κοινής λογικής στην επικοινωνία. Για τους μεγάλους μυθιστοριογράφους και συγγραφείς αυτή η πολυπλοκότητα της γλώσσας και του διαλόγου παρέχει άπειρες πηγές για τη διερεύνηση της δημιουργικής φύσης της συνομιλίας, της διαλογικής νόησης, των συναισθημάτων και, μπορούμε να πούμε, για τη διερεύνηση του ανθρώπινου δράματος στο σύνολό του. Αλλά αυτά τα πολύπλευρα χαρακτηριστικά της διαλογικής επικοινωνίας δημιουργούν τεράστιες δυσκολίες για τους ερευνητές των κοινωνικών επιστημών που προσπαθούν να κατανοήσουν εμπειρικά αυτή την πολυπλοκότητα.
Ας εξετάσουμε ορισμένα παραδείγματα για να αναλογιστούμε την έκταση αυτού του προβλήματος. Σε γενικές γραμμές, οι μελέτες των κοσμοθεωριών στην κοινωνική ψυχολογία, οι δημόσιες έρευνες, οι μελέτες, οι γνώμες, οι κοινωνικές στάσεις και άλλες είναι, πάνω απ’ όλα, οι μελέτες των ατομικών κοσμοθεωριών και συνδέονται με την έννοια της ατομικής στάσης. Η έννοια αυτή εισήχθη ρητά στην κοινωνική ψυχολογία το 1935 από τον Gordon Allport3. Επανέλαβε τον ίδιο ορισμό δύο δεκαετίες αργότερα, ορίζοντας τη στάση ως “μια νοητική και νευρική κατάσταση ετοιμότητας, οργανωμένη μέσω της εμπειρίας, που ασκεί μια κατευθυντήρια ή δυναμική επίδραση στην αντίδραση του ατόμου σε όλα τα αντικείμενα και τις καταστάσεις με τις οποίες σχετίζεται” (1954, σ. 45). Αυτός ο ορισµός εξακολουθεί να κυριαρχεί στις εµπειρικές µελέτες των στάσεων και στις κλίµακες και δηµόσιες έρευνες που βασίζονται σε ερωτηµατολόγια, και συνεντεύξεις. Πρόκειται για μια προοπτική που αγνοεί ότι τα άτομα ανήκουν σε διάφορες ομάδες, ότι είναι προσηλωμένα σε συγκεκριμένες συλλογικές θέσεις και ότι υπερασπίζονται, μερικές φορές ταυτόχρονα, διαφορετικά είδη κοινωνικά διαμοιραζόμενης γνώσης. Αντίθετα, η προοπτική του Allport αντιμετωπίζει τις ομάδες ως κάτι εξωπραγματικό. Αυτό που θεωρείται πραγματικό είναι μόνο η νόηση του ατόμου. Αν μεταφέρουμε αυτή την προοπτική, ας πούμε, στην επικοινωνία σε ομάδες εστίασης, διαπιστώνουμε ότι ένα μεγάλο μέρος της κοινωνικής έρευνας αντιμετωπίζει μια ομάδα εστίασης ως ένα σύνολο ατόμων που υποστηρίζουν τις ατομικές τους απόψεις ο ένας εναντίον του άλλου (για κριτική αυτής της θέσης, βλέπε Grossen, 2006).
3 Ο Allport έδωσε αυτόν τον ορισμό ήδη στο Murchison Handbook of Social Psychology το 1935.
Αλλά ακόμη και αν επιθεωρήσουμε τυχαία προσεγγίσεις κοινωνικής αλληλεπίδρασης όπως η ανάλυση συνομιλίας, η συζήτηση-σε-αλληλεπίδραση και διάφορα είδη ανάλυσης λόγου που προϋποθέτουν την αλληλεξάρτηση εγώ – εσύ, διαπιστώνουμε ότι στις θεωρητικές και εμπειρικές τους προτεραιότητες κλείνουν τα παράθυρα στις αλληλεπιδράσεις στην πολυπλοκότητά τους. Για παράδειγμα, η ανάλυση συνομιλίας προϋποθέτει ότι οι διαλογικοί συμμετέχοντες εμπλέκονται σε κοινές δραστηριότητες δημιουργίας νοήματος- ορισμένες προσεγγίσεις της ανάλυσης λόγου δίνουν έμφαση στην αλληλεξάρτηση μεταξύ διαλόγου και πλαισίου- και ούτω καθεξής. Θεωρητικά, αναγνωρίζουν ότι οι ομιλητές κατασκευάζουν αμοιβαία τα νοήματά τους, ότι ο λόγος τους είναι γεμάτος με τον λόγο των άλλων, τις κοσμοθεωρίες και τις συλλογικές απόψεις. Τονίζουν ότι ο διάλογος λαμβάνει χώρα σε συγκεκριμένα πλαίσια, ότι οι ομιλητές επιτελούν διαφορετικές και πολλαπλές επικοινωνιακές δραστηριότητες κ.ο.κ. Εμπειρικά, ωστόσο, χρησιμοποιούν αποσπάσματα από συνομιλίες που είναι συνήθως σύντομες όσον αφορά τον αριθμό των διαλογικών συνεισφορών. Δεδομένου ότι στόχος τους είναι να μελετήσουν την οργάνωση της ομιλίας, τα υπόλογα μοτίβα νοήματος και την πολιτισμική πλαισίωση των ενεργειών στην ομιλία, μια τέτοια διαδικασία τους επιτρέπει να εστιάσουν στο να πάρουν σειρά, στην αλληλουχία και σε ενέργειες όπως οι επαναλήψεις, οι επιδιορθώσεις, τα γειτονικά ζεύγη κ.ο.κ. (π.χ. Drew and Heritage, 1992).
Αν στραφούμε και πάλι στην κοινωνική ψυχολογία, οι μελέτες της διαπροσωπικής αλληλεπίδρασης έχουν αποφύγει τις στρατηγικές που εξετάζουν τις αλληλεπιδράσεις στην πολυπλοκότητά τους. Αντ’ αυτού, ασχολούνται παραδοσιακά με τις λεκτικές και μη λεκτικές αλληλεπιδράσεις, π.χ. συχνότητες βλέμματος, χειρονομίες, διάταξη καθισμάτων κ.ο.κ., χρησιμοποιώντας καθιερωμένες στατιστικές ή ποιοτικές μεθόδους, π.χ. κωδικοποίηση, ανάλυση περιεχομένου, περιγραφή των αλληλεπιδράσεων κ.ο.κ. Τέτοιες αναλύσεις πραγματοποιούνται στο όνομα της επιστήμης: για να κατανοήσει ο ερευνητής σύνθετες διαδικασίες, πρέπει πρώτα να εξετάσει στοιχειώδεις αλληλεπιδράσεις, κανόνες αλληλουχίας και νοήματα στοιχειωδών επικοινωνιακών φαινομένων. Εξάλλου, υπάρχουν σοβαροί ιστορικοί λόγοι για αυτό. Στόχος της κοινωνικής ψυχολογίας θα πρέπει να είναι η δημιουργία επιστήμης και όχι δημοσιογραφίας, όπως τόνιζε ο βρετανός κοινωνικός ψυχολόγος Michael Argyle. Όμως, μια τέτοια προοπτική ισχύει μόνο αν προϋποθέσουμε ότι η γλώσσα και η επικοινωνία δομούνται από στοιχεία τα οποία, αν συνδυαστούν, μπορούν να αποκαλύψουν το σύνθετο μήνυμα. Ωστόσο, υπάρχουν ελάχιστες ενδείξεις ότι η πολύπλευρη επικοινωνία είναι ένα φαινόμενο που κατασκευάζεται από απλά στοιχεία.
Έτσι, φαίνεται ότι ενώ ένας καθημερινός διάλογος εκρήγνυται από τον πλούτο των ιδεών που αφορούν σύνθετα κοινωνικά φαινόμενα στα οποία εμπλέκονται οι αλληλεπιδρώντες, τα κείμενα ή οι συνομιλίες που εξετάζονται μέσω επιλεγμένων σύντομων αποσπασμάτων από μεγάλα ερευνητικά σώματα δεδομένων, είναι πιθανό να χάσουν όλη ή το μεγαλύτερο μέρος της ανθρώπινης σημασίας τους. Με αυτόν τον τρόπο ο μελετητής του διαλόγου και της συνομιλίας στερεί από μόνος του, με δική του επιλογή, τη δυνατότητα να διερευνήσει την κοινωνική πραγματικότητα. Αυτό δεν σημαίνει ότι αντιτίθεται κατ’ αρχήν στη χρήση σύντομων και επιλεγμένων αποσπασμάτων από το διάλογο προκειμένου να αναλυθούν ορισμένα φαινόμενα αλληλεπίδρασης, π.χ. η δομή της αλληλεπίδρασης και η οργάνωση της ομιλίας. Ωστόσο, δεν είναι σαφές κατά πόσον οι πληροφορίες που λαμβάνονται με αυτόν τον τρόπο συμβάλλουν ή μπορούν να συμβάλουν στη μελέτη της γνώσης της γλώσσας στην επικοινωνία, στην κατανόηση του περιεχομένου, των συναισθημάτων και γενικά στη νοηματοδότηση της ομιλίας.
Μπορούμε να συμπεράνουμε ότι οι τρέχουσες μελέτες των δημόσιων απόψεων, της κοινωνικής αλληλεπίδρασης και του διαλόγου έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό που αντιτίθεται στη μελέτη της πολύπλευρης φύσης της σκέψης και της επικοινωνίας.
Υποθέτουν ότι ο “άλλος” είναι ένα είδος “αντικειμενικής οντότητας” που αλληλεπιδρά με τον εαυτό. Για παράδειγμα, ένας τόσο λαμπρός μελετητής όπως ο Fritz Heider, χαρακτηρίζοντας “τον άλλον ως αντιλαμβανόμενο” και τον εαυτό “αντιλαμβανόμενο τον άλλον” υποθέτει ότι ο εαυτός και ο άλλος είναι “”αντικείμενα” [που] έχουν χρώμα και καταλαμβάνουν συγκεκριμένες θέσεις στο περιβάλλον” (Heider, 1958, σ. 21). Βέβαια, ισχυρίζεται ότι σε αντίθεση με τα φυσικά αντικείμενα, τα πρόσωπα δεν είναι χειραγωγούμενα- είναι κέντρα δράσης που έχουν προθέσεις, κίνητρα και επιθυμίες, τα οποία είτε μπορούν να γίνουν επακριβώς αντιληπτά είτε να γίνουν λανθασμένα αντιληπτά. Παρ’ όλα αυτά, ορίζει τον Άλλον με βάση τις ιδιότητές του, τις οποίες το Εγώ μπορεί να αντιληφθεί ή να μην αντιληφθεί σωστά. Όμως, ο Moscovici (2005) εφιστά την προσοχή στο γεγονός ότι ο Άλλος δεν είναι μια “αντικειμενική” οντότητα, αλλά μια κοινωνική αναπαράσταση που παράγεται από κοινού από το Εγώ και τον Άλλον. Η εστίαση του Heider στην κοινωνική αντίληψη, δηλαδή η εστίαση στην ικανότητα του ατόμου να αντιλαμβάνεται σωστά τον άλλον, αποσπά την προσοχή από το γεγονός ότι η “αντίληψη” απαιτεί μια διαλογική και πολιτισμικά θεμελιωμένη θεωρητική ανάλυση που πρέπει να αποτυπωθεί όχι μιας κοινωνικής αντίληψης αλλά μέσω μιας κοινωνικής αναπαράστασης. Η πρώτη αντίληψη αγνοεί τη διαλογική υποκειμενικότητα του Εγώ.
Όπως ακριβώς ο Fritz Heider, έτσι και ο Gustav Ichheiser και ο Erwin Goffman και μεγάλο μέρος της εκτεταμένης έρευνας για την αυτοδιαχείριση, την αυτοαντίληψη και τον αυτοέλεγχο, όλοι εστιάζουν στην ορθή αντίληψη των ιδιοτήτων του Άλλου που ο εαυτός προσπαθεί να διαχειριστεί, να ελέγξει και να κατανοήσει, και ούτω καθεξής. Έτσι μπορούμε να πούμε ότι τόσο οι κλασικές όσο και οι σύγχρονες διαδραστικές προσεγγίσεις μοιράζονται τον φόβο της αντιμετώπισης της πολυπλοκότητας της ανθρώπινης διαλογικότητας. Οι ιδιότητες του Άλλουείναι αυτές που υποτίθεται ότι καθορίζουν τις στρατηγικές του Εγώ, για παράδειγμα, να κρύψει, να κάνει αόρατα και αλλιώς, τα χαρακτηριστικά του Εγώ που σχετίζονται με την εν λόγω αλληλεπίδραση.
Σε αντίθεση με την επικρατούσα ερευνητική τάση που στρέφει την προσοχή στη μελέτη σχετικά απλών αλληλεπιδράσεων ή στην κοινωνική αντίληψη όπως ορίζεται από τις ιδιότητες του άλλου, οι ερευνητές με διαλογικό προσανατολισμό έχουν αρχίσει να επεκτείνουν την έννοια της αλληλεπίδρασης Εγώ-Άλλος σε “τρίτους”, “τρίτο πρόσωπο”, “εικονικούς άλλους”, “άλλους άλλους” ή την “τοποθέτηση” του εαυτού σε σχέση με τους φυσικά ή συμβολικά “άλλους” που συνυπάρχουν. Υποστηρίζουν ότι η αλληλεπίδραση μεταξύ του Εγώ και του Άλλουπεριλαμβάνει ή αναφέρεται αναγκαστικά σε κάποιον άλλο Άλλονπου δεν είναι άμεσα παρών στο διάλογο. Για παράδειγμα, οι Wibeck et al. (2004) δείχνουν ότι οι συζητήσεις σε ομάδες εστίασης συχνά επικαλούνται αναφορές σε “εικονικά” μέρη. Δεδομένου ότι η λεπτομερής ανάλυση εννοιών όπως “τρίτο πρόσωπο”, “εικονικοί άλλοι”, “άλλοι άλλοι” κ.ο.κ. θα ξεπερνούσε κατά πολύ το πλαίσιο αυτού του άρθρου, θα εξετάσω εδώ ένα εννοιολογικό χαρακτηριστικό σε σχέση με αυτές τις διαφορετικές έννοιες του “τρίτου”. Θα αναφέρομαι στο “τρίτο” είτε ως “εκτός” είτε ως “εντός” του διαλόγου Εγώ-Άλλου.
2.2 Ο τρίτος που εισέρχεται στο διάλογο από “έξω”.
Ας εξετάσουμε πρώτα την έννοια του “τρίτου μέρους” που εισέρχεται στο διάλογο από “έξω”. Ο όρος “τρίτο μέρος” χρησιμοποιείται συνήθως στην κοινωνιολογία, την πολιτική, τη ρητορική, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και αλλού. Δεδομένου ότι η διεξαγωγή ενός διαλόγου δεν σημαίνει ότι οι συμμετέχοντες βρίσκονται πάντοτε σε αρμονικές σχέσεις, ότι κατανοούν και συμφωνούν μεταξύ τους, δεν είναι σπάνιο το φαινόμενο τα αντιμαχόμενα μέρη να μην μπορούν να επιλύσουν τις διαφωνίες τους και να αντιμετωπίσουν μια σύγκρουση. Σε τέτοιες περιπτώσεις μπορεί να καλέσουν τον “τρίτο”, έναν διαμεσολαβητή που εισέρχεται στη σύγκρουση από το εξωτερικό και προσφέρει μια “ουδέτερη” θέση. Ο όρος αναφέρεται σε κάποιον ή κάτι που προτείνει μια λύση στο εν λόγω πρόβλημα μέσω της αναζήτησης ενός κοινού τόπου, τον οποίο τα δύο υπάρχοντα κύρια μέρη δεν μπορούν να βρουν ή δεν μπορούν να διαχειριστούν μόνα τους. Με μια γενικότερη έννοια, το τρίτο μέρος μπορεί να προσφέρει προϊόντα που οι δύο κύριοι ανταγωνιστές δεν μπορούν να προσφέρουν. Το τρίτο µέρος µπορεί επίσης να επωφεληθεί από τη θέση του ως διαπραγµατευτής και, κατά συνέπεια, το συµφέρον του µπορεί να είναι να αποκοµίσει πλεονέκτηµα από τη σύγκρουση ή τον ανταγωνισµό µεταξύ των δύο διαγωνιζόµενων µερών.
Οι κλασικές αναλύσεις του Georg Simmel (1950) για τις τριάδες με τους όρους του αμερόληπτου και του διαμεσολαβητή, του tertius gaudens και του divide et impera, εφιστούν την προσοχή σε λεπτά και συγκεκριμένα ψυχολογικά χαρακτηριστικά των αλληλεξαρτήσεων στις τριάδες που δεν υπάρχουν ούτε στις δυαδικές αλληλεπιδράσεις ούτε σε αλληλεπιδράσεις άνω των τριών μερών. Στην περίπτωση του αμερόληπτου και του διαμεσολαβητή, το τρίτο μέρος αντιπροσωπεύει ένα αμερόληπτο στοιχείο, έναν διαιτητή μεταξύ των δύο που δεν μπορούν να βρουν μόνοι τους λύση στη διαμάχη τους. Ένα παράδειγμα θα μπορούσε να είναι το συμβιβαστικό μέρος που προσπαθεί να επιλύσει τη σύγκρουση, όπως αυτή μεταξύ εργαζομένων και εργοδότη, συνδικάτων και διοίκησης κ.ο.κ. Σε αντίθεση με αυτή την περίπτωση, στην οποία ο διαιτητής και διαμεσολαβητής σώζει τη δυάδα από τη διάσπαση, στην περίπτωση του tertius gaudens, δηλαδή “του τρίτου που απολαμβάνει”, ο τρίτος προωθεί τα εγωιστικά του συμφέροντα. Αντί να λειτουργεί ως ανεξάρτητος διαιτητής, ο τρίτος μπορεί να παρέχει υποστήριξη σε ένα από τα συγκρουόμενα μέρη ή να κάνει τα δύο συγκρουόμενα μέρη να ανταγωνίζονται για την εύνοια του τρίτου, εκμεταλλευόμενος έτσι τη σύγκρουση. Τέλος, το τρίτο μέρος μπορεί να προκαλέσει τη σύγκρουση μεταξύ των δύο συμμετεχόντων, ενώ καταφέρνει να γίνει αόρατο, αφήνοντας τους δύο σε εχθροπραξίες. Με αυτόν τον τρόπο κυριαρχεί στην κατάσταση: divide et impera.
Από τη δική μου άποψη, το σημαντικό χαρακτηριστικό του “τρίτου μέρους” που συζητείται εδώ είναι ότι εισέρχεται στο διάλογο από “έξω”. Δεν είναι διαλογικό μέρος στην αρχή της συνάντησης, αλλά εισέρχεται ως διαμεσολαβητής θέσεων που δεν μπορούν να συμβιβαστούν από τους δύο αρχικούς διαλογικούς εταίρους. Με αυτόν τον τρόπο το τρίτο μέρος γίνεται στη συνέχεια φυσικά παρόν σε έναν διάλογο, αν και μπορεί να έχει την πρόθεση να παραμείνει αόρατο είτε στη διαπραγμάτευση είτε στο αποτέλεσμα.
2.3 Το “τρίτο μέρος” ως “εσωτερικό” χαρακτηριστικό του διαλόγου
Το άλλο είδος του “τρίτου μέρους” διαφέρει ουσιαστικά από την πρώτη περίπτωση, επειδή είναι το “τρίτο μέρος” στο εσωτερικό: είναι ένα εσωτερικό χαρακτηριστικό του διαλόγου. Αυτή η έννοια του τρίτου μέρους έχει ήδη μακρύ παρελθόν στις μελέτες του διαλόγου. Βασίζεται στην ιδέα ότι ένα μεγάλο μέρος όσων μεταφέρουν οι ομιλητές μεταξύ τους δεν μπορεί να αναχθεί σε γνώσεις, σκέψεις και λέξεις που αποκτούν ως άτομα. Αντίθετα, είναι οι παραδόσεις, οι θεσμοί, οι φίλοι και οι συνάδελφοι, τα πολιτικά κόμματα κ.ο.κ. που μιλούν μέσω των διαλογικών συμμετεχόντων. Οι ομιλητές μπορεί να αναφέρονται ρητά ή σιωπηρά σε όσους δεν είναι φυσικά παρόντες στο διάλογο και μπορεί να παραθέτουν ή να επαναλαμβάνουν τα λόγια κάποιου άλλου είτε για να υποστηρίξουν τα δικά τους επιχειρήματα είτε για να πουν κάτι με ειρωνεία, ως αστείο κ.ο.κ. Και έτσι, παρόλο που ο διάλογος, είτε πρόκειται για μια κλινική συνέντευξη, είτε για μια τηλεφωνική συνομιλία είτε για μια συζήτηση σε δείπνο, μπορεί να περιλαμβάνει μόνο δύο συμμετέχοντες, η συζήτηση νοείται ότι διαπερνάται από έναν αριθμό ορατών ή λιγότερο ορατών Άλλωνπου επικοινωνούν μέσω του στόματος των ομιλητών. Κάθε μεμονωμένη συνομιλία, που δεν είναι παρά ένα κομμάτι του δια βίου διαλόγου, έχει το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον της. Ποτέ δεν ξεκινά από το τίποτα και οι διαπροσωπικοί διάλογοι δεν μπορούν να περιοριστούν στην εδώ και τώρα ανταλλαγή χειρονομιών και λέξεων. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, κάθε διάλογος αποτελεί συνέχεια προηγούμενων διαλόγων, είτε πρόκειται για συγκεκριμένες θέσεις, στάσεις, περιεχόμενα και συμφραζόμενα- είναι γεμάτος με ιδέες για τους άλλους, τις δεσμεύσεις και τις αφοσιώσεις τους. Και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο κάθε διαπροσωπική αλληλεπίδραση μπορεί να περιλαμβάνει μια ποικιλία εικονικών συμμετεχόντων ή, όπως έχουν γίνει γνωστοί, ως “τρίτοι” (“third parties”).
Όπως επέμεινε ο Bakhtin: “
[ο] ομιλητής δεν είναι ο Αδάμ, και ως εκ τούτου το ίδιο το αντικείμενο του λόγου του γίνεται αναπόφευκτα το πεδίο όπου οι απόψεις του συναντούν τις απόψεις των εταίρων του (σε μια συζήτηση ή διαμάχη για κάποιο καθημερινό γεγονός) ή άλλες απόψεις, κοσμοθεωρίες, τάσεις, θεωρίες κ.ο.κ. (στη σφαίρα της πολιτισμικής επικοινωνίας). Οι κοσμοθεωρίες, οι τάσεις, οι απόψεις και οι γνώμες έχουν πάντα λεκτική έκφραση. Όλα αυτά είναι ο λόγος των άλλων (σε προσωπική ή απρόσωπη μορφή) και δεν μπορεί παρά να αντανακλώνται στην εκφορά του λόγου. Το εκφώνημα απευθύνεται όχι μόνο στο δικό του αντικείμενο, αλλά και στον λόγο των άλλων γι’ αυτό (Bakhtin, 1979/1986a, σ. 94).
Ο Μπαχτίν συνεχίζει λέγοντας ότι ακόμη και η παραμικρή αναφορά στο λόγο ενός άλλου παράγει μια διαλογική στροφή και δεν μπορεί να αναχθεί σε ένα αναφορικό αντικείμενο: “Η στάση απέναντι στο λόγο ενός άλλου είναι κατ’ αρχήν διαφορετική από τη στάση απέναντι σε ένα αναφορικό αντικείμενο, αλλά η πρώτη συνοδεύει πάντα τη δεύτερη”. Ο ομιλητής δημιουργεί δεσμούς με τις επικοινωνίες των άλλων, προβλέποντας τις απαντήσεις, τις αντιδράσεις και τα συναισθήματά τους. Ο Bakhtin (1979/1986b) συζητά την ιδέα του “τρίτου μέρους” στο πλαίσιο της κατανόησης. Υποστηρίζει ότι το “τρίτο μέρος στο διάλογο” δεν πρέπει να εκλαμβάνεται με την αριθμητική έννοια αλλά με την έννοια της συμβολικής συμμετοχής – μπορεί βέβαια να υπάρχουν περισσότεροι από τρεις συμμετέχοντες. Ο συγγραφέας και ο αποδέκτης μπορούν να έχουν διάλογο μόνο επειδή ο συγγραφέας με μεγαλύτερη ή μικρότερη επίγνωση, προϋποθέτει έναν ανώτερο υπερ-αποδέκτη (τρίτο) του οποίου η απολύτως δίκαιη ανταποκρινόμενη κατανόηση προϋποτίθεται, είτε σε κάποια μεταφυσική απόσταση είτε σε μακρινό ιστορικό χρόνο (ο αποδέκτης του παραθύρου). Σε διάφορες εποχές και με διάφορες αντιλήψεις για τον κόσμο, αυτός ο υπερ-αποδέκτης και η ιδανικά δίκαιη ανταποκρινόμενη κατανόησή του παίρνουν διάφορες ιδεολογικές εκφράσεις (Θεός, απόλυτη αλήθεια, το δικαστήριο της αμερόληπτης ανθρώπινης συνείδησης, ο λαός, το δικαστήριο της ιστορίας, η επιστήμη κ.ο.κ.)… Κάθε διάλογος λαμβάνει χώρα σαν στο φόντο της ανταποκρινόμενης κατανόησης ενός αόρατα παρόντος τρίτου, ο οποίος στέκεται πάνω από όλους τους συμμετέχοντες στο διάλογο (εταίρους) (Bakhtin, 1979/1986b, σ. 126).
Για τον Μπαχτίν, η ιδέα του “τρίτου μέρους” είναι μια πτυχή της ετερογλωσσίας: το τρίτο μέρος μιλάει μέσω των διαλογικών συμμετεχόντων με διαφορετικούς τρόπους- όπως μόλις είδαμε, θα μπορούσε να είναι ένας αόρατος υπερ-αποδέκτης ή ένας μεσολαβητής μεταξύ του συγγραφέα και του αποδέκτη. Η τελευταία περίπτωση μπορεί να λάβει χώρα επειδή ο συγγραφέας και ο αποδέκτης μοιράζονται τουλάχιστον κάποιες γνώσεις σχετικά με το εν λόγω θέμα. Ο τρίτος όμως περιλαμβάνει κάτι περισσότερο από μια αναφορά σε κοινή γνώση. Είναι στην πραγματικότητα ο οργανωτής των θεμάτων, των ιδεών και ακόμη και των θέσεων από τις οποίες μιλούν οι διαλογικοί εταίροι.
Η έννοια του Λεβινάς (1969, 1998) για τον “τρίτο” είναι διαφορετική από εκείνη του Μπαχτίν. Είναι βαθύτατα ηθική και οικουμενική. To “τρίτο μέρος” περιλαμβάνει το σύνολο της ανθρωπότητας. Εξηγώντας την έννοια του “τρίτου”, ο Λεβινάς έρχεται αντιμέτωπος με τις έννοιες της αγάπης και της δικαιοσύνης. Υποστηρίζει ότι η αγάπη για το άλλο πρόσωπο δεν δημιουργεί παρά “μια κοινωνία των δύο” (1998, σ. 20), είναι μια κοινωνία από μοναξιές που αντιστέκεται στην καθολικότητα. Επομένως, η αγάπη για έναν μόνο άνθρωπο είναι εις βάρος του άλλου- τυφλώνει τον σεβασμό για τον άλλον, δηλαδή για τον τρίτο. Στην καθημερινή ζωή δεν μπορεί κανείς να αντιμετωπίζει έναν άλλο συνάνθρωπο σαν να είναι ο μοναδικός άνθρωπος στον κόσμο. Και έτσι, σε αντίθεση με την αγάπη, η δικαιοσύνη ως δέσμευση με τους άλλους, βασίζεται στην απεριόριστη υποχρέωση. Ο εαυτός έρχεται ταυτόχρονα αντιμέτωπος με τις αξιώσεις όλων των άλλων, των “τρίτων”: “Ο τρίτος με κοιτάζει με τα μάτια του άλλου – η γλώσσα είναι η δικαιοσύνη” (Levinas, 1969, σ. 213). Περιορίζει την ελευθερία του εαυτού και του άλλου ζητώντας ευθύνη και έτσι τόσο ο εαυτός όσο και ο άλλος είναι υπεύθυνοι απέναντι στον τρίτο: “το πραγματικό “εσύ” δεν είναι ο αγαπημένος, αποκομμένος από τους άλλους” (σ. 21), αλλά είναι το σύνολο των άλλων, της ανθρωπότητας. Γι’ αυτό η έννοια του Λεβινάς έχει σημαντική πολιτική και οικονομική σημασία για την ανακούφιση του αισθήματος της ξενιτιάς, της φτώχειας και της εξαθλίωσης των άλλων. Ο Λεβινάς γνωρίζει βέβαια ότι δεν θα ήταν δυνατόν, στο όνομα της δικαιοσύνης, να αποφευχθεί η σύγκριση των διαφορετικών άλλων, η στάθμιση και ο υπολογισμός κατά τη διαπραγμάτευση των συμφερόντων σε σχέση με τους διαφορετικούς άλλους. Παρ’ όλα αυτά, “ο τρίτος”, δηλαδή “ολόκληρη η ανθρωπότητα που μας κοιτάζει”, ζητάει δικαιοσύνη μεταξύ όλων και φτάνει τουλάχιστον σε κάποιο βαθμό σε ισορροπία στις ασυμμετρίες των σχέσεων.
Με μια άλλη έννοια, συζητώντας το θέμα του τρίτου μέρους (χωρίς να χρησιμοποιούν τον όρο) άλλοι μελετητές, όπως ο Τζορτζ Χέρμπερτ Μιντ και ο Σίγκμουντ Φρόιντ, εισήγαγε όρους όπως ο “γενικευμένος άλλος” και το “υπερεγώ”, αντίστοιχα. Αν και οι βασικές έννοιες αυτών των όρων είναι θεωρητικά διαφορετικές, και οι δύο λειτουργούν ως ένας κοινωνικός “υπερ-αντιπρόσωπος” που επιβάλλει κυρώσεις και επιπλήττει τα άτομα που διαφωνούν με τα κοινωνικά επιβαλλόμενα πρότυπα. Αποτελούν μέρος της συνείδησης των ατόμων (π.χ. “ο λαός”, η επιστήμη, η παράδοση), του ασυνείδητου (π.χ. το υπερεγώ του Freud) ή της συνείδησης (π.χ. ο “γενικευμένος άλλος” του Mead- το “δικαστήριο της αδιάφορης ανθρώπινης συνείδησης” ή το “δικαστήριο της ιστορίας” του Bakhtin).
3. Εσωτερική διαλογικότητα
- Εξωτερικός και εσωτερικός διάλογος
Αφού εξετάσαμε ορισμένες αντιλήψεις για το “εσωτερικό” τρίτο μέρος του διαλόγου, ας στραφούμε τώρα στον “εσωτερικό Alter”. Με τον όρο “εσωτερικός Alter” θα εννοήσω τα συμβολικά και κοινωνικά αναπαριστώμενα είδη του Alter που βρίσκονται σε εσωτερικό διάλογο με το Εγώ. Αυτοί οι εσωτερικοί Alter μπορεί να είναι ή να μην είναι φυσικά απόντες από έναν εξωτερικό διάλογο. Ας εξηγήσουμε.
Έχει αναγνωριστεί καλά στην ψυχολογία και στις μελέτες του διαλόγου – και ακόμη περισσότερο στη λογοτεχνία – ότι οι άνθρωποι, όταν μιλούν στους άλλους σε αυτό που μπορούμε να ονομάσουμε εξωτερικό διάλογο, μπορεί επίσης να έχουν έναν εσωτερικό (ή εσωτερικό) διάλογο μέσα τους. Με άλλα λόγια, έχουν την ικανότητα να μιλούν στον εαυτό τους και να έχουν έναν συμβολικό διάλογο με τον Alter που μπορεί να μην είναι άμεσα παρών. Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι το να μιλάει κανείς στον εαυτό του ισοδυναμεί με μονόλογο, αλλά το αν κάποιος αποκαλεί την εσωτερική ομιλία εσωτερικό διάλογο ή μονόλογο εξαρτάται από την επιστημολογική στάση που υιοθετεί. Μελετητές με διαλογικό προσανατολισμό, όπως ο Vygotsky, ο Voloshinov ή ο Bakhtin, έχουν επιστήσει μεγάλη προσοχή στις διαλογικές πτυχές του εσωτερικού διαλόγου και του εσωτερικού λόγου. Για παράδειγμα, ο Voloshinov ασχολήθηκε με τη φύση του εσωτερικού διαλόγου όχι μόνο στο Μαρξισμός και Φιλοσοφία της γλώσσας (1929/73) αλλά και σε εργασίες που δημοσιεύτηκαν στα τέλη της δεκαετίας του 1920. Αμφισβητούσε τον ρόλο των άλλων φωνών στον εσωτερικό διάλογο, αναφερόμενος σε διαφορετικές δυνατότητες που θα μπορούσε να λάβει η δεύτερη διαλογική φωνή. Έτσι, η δεύτερη διαλογική φωνή θα μπορούσε να αντιπροσωπεύει την κοινωνική ομάδα στην οποία ανήκει ο εαυτός- ο εσωτερικός διάλογος θα μπορούσε να αποτελεί μια σύγκρουση μεταξύ του προτύπου του ίδιου του εαυτού και του προτύπου της ομάδας- ή ο εαυτός, που ανήκει σε δύο κοινωνικές ομάδες, θα μπορούσε να προσπαθήσει να αποφασίσει ποια θέση θα πάρει- ή η δεύτερη φωνή θα μπορούσε να μην αντιπροσωπεύει καμία σταθερή θέση αλλά να αποτελείται από ασυνάρτητες αντιδράσεις που καθορίζονται από στιγμή σε στιγμή (Todorov, 1984, σ. 70). Ο Michail Bakhtin (1984), που επίσης ασχολείται με τη φύση του εσωτερικού διαλόγου, συζητά τη θέση του κυρίως στην ανάλυσή του για τον Ντοστογιέφσκι με όρους διγλωσσίας και ετερογλωσσίας.
Ενώ όμως μεγάλοι μυθιστοριογράφοι όπως ο Φιοντόρ Ντοστογιέφσκι, ο Μαρσέλ Προυστ, ο Τζέιμς Τζόις ή ο Τόμας Μαν παρουσιάζουν πληθωρικούς και βαθιά πλούσιους εσωτερικούς διαλόγους στα λογοτεχνικά τους αριστουργήματα, οι κοινωνικοί και γλωσσικοί επιστήμονες εξετάζουν άλλα καθήκοντα: ποια είναι η σχέση μεταξύ εσωτερικού και εξωτερικού διαλόγου; Ποια μορφή παίρνει σε διάφορες συγκεκριμένες καταστάσεις; Ποια είναι τα γλωσσικά χαρακτηριστικά του εσωτερικού διαλόγου; Ο Voloshinov διατύπωσε το πρόβλημα συνοπτικά:
Είναι σαφές εξαρχής ότι, χωρίς εξαίρεση, όλες οι κατηγορίες που έχει επεξεργαστεί η γλωσσολογία για την ανάλυση των μορφών της εξωτερικής γλώσσας (οι λεξικολογικές, οι γραμματικές, οι φωνητικές) είναι ανεφάρμοστες για την ανάλυση του εσωτερικού λόγου ή, αν είναι εφαρμόσιμες, είναι εφαρμόσιμες μόνο σε λεπτομερώς και ριζικά αναθεωρημένες εκδοχές… οι μονάδες από τις οποίες συγκροτείται ο εσωτερικός λόγος… μοιάζουν με τις εναλλασσόμενες γραμμές ενός διαλόγου. Υπήρχε καλός λόγος για τον οποίο οι στοχαστές στην αρχαιότητα θα έπρεπε να έχουν αντιληφθεί τον εσωτερικό λόγο ως εσωτερικό διάλογο. (Voloshinov, 1929/1973, σ. 38).
Τα θεωρητικά και μεθοδολογικά προβλήματα που εντόπισε ο Voloshinov παραμένουν. Μέχρι πρόσφατα, δεν έτυχαν μεγάλης προσοχής στις κοινωνικές και γλωσσικές σπουδές.
Υποστηρίζοντας μια τριαδική σχέση διαλογικής υποκειμενικότητας, οι Salgado κ.ά. (υπό έκδοση) προτείνουν την έννοια του “άλλου μέσα στον εαυτό”. Οι συγγραφείς αυτοί επισημαίνουν ότι, από διαλογική άποψη, το “έξω” και το “μέσα” είναι σχετικοί όροι. Ο άλλος συμμετέχων στο διάλογο μπορεί να υποτεθεί ως “έξω” σε σχέση με τον εαυτό, αλλά ο εαυτός οικειοποιείται το “έξω” και τον άλλον με υποκειμενικό τρόπο και, επομένως, “ο άλλος είναι ο άλλος μέσα στον εαυτό” (Salgado et al., υπό έκδοση). Αυτή η σαφώς διαλογική έννοια του έξω/μέσα και του “ο άλλος μέσα στον εαυτό” ανοίγει την πόρτα για περαιτέρω εννοιολογική ανάλυση.
Με βάση την ιδέα του “άλλου μέσα στον εαυτό”, καθώς και την ιδέα του “εσωτερικού” τρίτου μέρους που συζητήθηκε παραπάνω, στο υπόλοιπο του παρόντος εγγράφου θα χρησιμοποιήσω την έννοια του “εσωτερικού Alter”. Προβαίνω σε αυτή την ορολογική αλλαγή επειδή η έννοια του “εσωτερικού Alter” είναι κάπως διαφορετική από την έννοια του “άλλου μέσα στον εαυτό” των Salgado και Ferreira. Ενώ συμφωνώ με το μοντέλο τους, σύμφωνα με το οποίο η διαλογική υποκειμενικότητα, γενικά μιλώντας, απαιτεί τρία στοιχεία το Εγώ-Αλτερ-Τρίτο (Salgado, προσωπική επικοινωνία), όπως συζητήθηκε παραπάνω στην ενότητα 2.3, αναφέρομαι εδώ μόνο στον “εσωτερικό Αλτερ” σε σχέση με τον εσωτερικό διάλογο. Προκειμένου να πραγματοποιήσω αυτή την πρόταση, επιστρέφω επομένως στη βασική τριαδική σχέση της διαλογικής επιστημολογίας Εγώ-Αλτερ-Αντικείμενο (αναπαράσταση) (Moscovici, 1984- Marková, 2003).
Ο εσωτερικός διάλογος δεν συνοδεύει απαραίτητα τον εξωτερικό διάλογο. Αν πάρουμε την περιγραφή του Voloshinov που περιγράφηκε παραπάνω, είναι σαφές ότι ο εσωτερικός διάλογος είναι μια προσπάθεια επίλυσης της σύγκρουσης του συγγραφέα, είτε αυτή είναι σχεσιακή, προσωπική και ηθική, είτε σχετίζεται με επιλογές και ούτω καθεξής. Είναι κατά τη διάρκεια τέτοιων περιστάσεων που οι δεύτερες, τρίτες κ.λπ. φωνές εισέρχονται στον εσωτερικό διάλογο ως “ο εσωτερικός Alter“. Ο “εσωτερικός Alter” μπορεί να λάβει πολλαπλές και πολύπλευρες μορφές, για παράδειγμα, ως ομάδες αναφοράς των συμμετεχόντων, συνείδηση, ατομικές και συλλογικές αναμνήσεις, δεσμεύσεις και αφοσίωση, εσωτερικοί διάλογοι των εαυτών, η αμοιβαία κοινή γνώση τους, ο δύσπιστος Alter, ο υπερτιθέμενος Alter και άλλα. Αυτή η πολλαπλότητα δεν προκαλεί έκπληξη, διότι, όπως ήδη τονίστηκε παραπάνω, ένας συγκεκριμένος διάλογος στον οποίο εμπλέκονται το Εγώ και ο Άλλος δεν είναι παρά ένα στιγμιαίο επεισόδιο στον δια βίου συνεχή διάλογο. Κάθε υποκείμενο εισέρχεται σε έναν συγκεκριμένο διάλογο με όλη την προηγούμενη κοινωνική του εμπειρία, η οποία, αναπόφευκτα, διαμορφώνει τις συναντήσεις. Εξίσου σημαντικό είναι ότι “ο εσωτερικός Alter” εκδηλώνεται επίσης γλωσσικά και μέσω ποικίλων γλωσσικών δραστηριοτήτων του Εγώ και του Alter. Πώς ταιριάζει αυτό λοιπόν με την επιστημολογική διαλογική τριάδα;
Η τριάδα της διαλογικής επιστημολογίας Εγώ-Αλτερ-Αντικείμενο (αναπαράσταση) αναφέρεται στην κοινή -ή κοινωνική- κατασκευή της γνώσης. Εφόσον κάθε ουσιαστική συζήτηση ή διάλογος περιλαμβάνει επικοινωνία για κάτι, π.χ. την κοινωνική πραγματικότητα, τον εαυτό, το συναίσθημα κ.λπ. υποθέτω ότι αυτή η τριαδική σχέση ισχύει και για την υποκειμενική διαλογικότητα. Ωστόσο, στην περίπτωση του εσωτερικού διαλόγου ασχολούμαστε με το Εγώ- Εσωτερική Αλλοτρίωση- Αντικείμενο (αναπαράσταση) που είτε μπορεί να ενσωματωθεί στον εξωτερικό διάλογο που σχηματίζεται από το Εγώ- Αλλοτρίωση- Αντικείμενο- εναλλακτικά, ο εσωτερικός λόγος του Εγώ μπορεί να λάβει χώρα εκτός του εξωτερικού διαλόγου. Αν το Εγώ- Εσωτερικό Alter-Αντικείμενο είναι ενσωματωμένο στον εξωτερικό διάλογο, αυτό που συμβαίνει στον εσωτερικό διάλογο δεν παίρνει απαραίτητα την ίδια μορφή στον εξωτερικό διάλογο. Μπορεί στον εσωτερικό μου διάλογο να εκφράζω δυσπιστία για τον σύντροφό μου, αλλά εξωτερικά, για τον έναν ή τον άλλο λόγο, να μην εκθέτω αυτό το συναίσθημα. Το υπόλοιπο της παρούσας εργασίας παρέχει ορισμένα παραδείγματα του εσωτερικού Alter ως συστατικού της διαλογικής τριάδας Εγώ- Εσωτερικός Alter-Αντικείμενο/ (αναπαράσταση).
- Ο εσωτερικός Άλλος σε διάλογο
Ας εξετάσουμε, ως πρώτο παράδειγμα του “εσωτερικού Άλλου”, το διήγημα του Platonov (2005) “Η επιστροφή”. Αυτό θα μας επιτρέψει να ρίξουμε μια ματιά σε ορισμένες από τις πολλαπλές πτυχές της εσωτερικής διαλογικότητας του κεντρικού ήρωα, του Ιβάνοφ. Η πλοκή αυτού του διηγήματος είναι απλή.
Μετά από τέσσερα χρόνια στο στρατό κατά τη διάρκεια του Β’ Παγκοσμίου Πολέμου, ο λοχαγός της φρουράς Aleksey Alekseyevich Ivanov αποστρατεύεται και στέλνεται στην πατρίδα του. Περιμένοντας στο σιδηροδρομικό σταθμό για πολλές ώρες και σε ένα ζοφερό περιβάλλον, δεν υπήρχε “τίποτα να εκτρέψει από την παρηγοριά της ανθρώπινης καρδιάς εκτός από μια άλλη ανθρώπινη καρδιά”. Ο Ιβάνοφ άρχισε να συνομιλεί με μια νεαρή γυναίκα, τη Μάσα, την οποία γνώριζε από το στρατό. Περίμενε κι εκείνη το τρένο για να πάει στο σπίτι της. Καθώς την πλησίαζε, της ζήτησε ένα μικρό και συντροφικό φιλί στο μάγουλο, “φαντάσου ότι είμαι ο θείος σου”. Αυτό έγινε δεκτό, το τρένο έφτασε επιτέλους και ταξίδεψαν μαζί για δύο ημέρες. Την τρίτη ημέρα η Μάσα έφτασε στην πόλη της και ο Ιβάνοφ διέκοψε το ταξίδι του για να μείνει μαζί της για δύο ημέρες προτού συνεχίσει το ταξίδι του για την πατρίδα του, τη γυναίκα του και τα δύο παιδιά του, τα οποία είχε να δει τέσσερα χρόνια. Άλλο ένα φιλί στο μάγουλο και ένα τελευταίο αντίο τους χώρισε. Η σύζυγος του Ivanov, η Ljuba και τα δύο παιδιά του, η Petya, που ήταν σχεδόν δώδεκα ετών και η Nastya, πέντε ετών, τον περίμεναν κατά τη διάρκεια των τελευταίων έξι ημερών- και εκείνος εξήγησε ότι το τρένο είχε καθυστέρηση. Κατά τη διάρκεια της απουσίας του Ivanov, η Ljuba και τα παιδιά της ζούσαν σε συνθήκες φτώχειας- εργαζόταν σε ένα εργοστάσιο τούβλων, ενώ ο Petya ανέλαβε το ρόλο του αρχηγού της οικογένειας. Κατά τη διάρκεια της συζήτησης ο Ιβάνοφ έμαθε ότι ένας θείος Semyon ερχόταν στην οικογένεια τα τελευταία δύο χρόνια για να παίξει με τα παιδιά και να διαβάσει την ιστορία τους. Η ζήλια, η καχυποψία, η δυσπιστία και το αίσθημα ότι εξαπατήθηκε από τη σύζυγό του ξέσπασαν κατά τη διάρκεια της βραδιάς. Η Nastya κοιμόταν, ο Petya προσποιούνταν ότι κοιμόταν, ενώ το ζευγάρι προσπαθούσε θορυβωδώς να ξεκαθαρίσει την κατάσταση. Ωστόσο, τα παιδιά ξύπνησαν και έφεραν στο διάλογο. Το πρωί, όταν ο Πέτια ξύπνησε, μόνο η μικρή του αδελφή ήταν στο σπίτι. Η μητέρα είχε πάει στο εργοστάσιο και ο πατέρας πίσω στον σιδηροδρομικό σταθμό. Ο Πέτια έντυσε την αδελφή του και την πήρε μαζί του προς τη σιδηροδρομική διάβαση, όπου θα ήταν ευκαιρία για τον πατέρα τους να τους δει από το τρένο. Τελικά το έκανε, κατέβηκε από το τρένο για να συναντήσει τα παιδιά του.
Οι διάλογοι σε αυτή την ιστορία λαμβάνουν χώρα σε διάφορα επίπεδα, ή θα μπορούσαμε να πούμε ότι υπάρχουν πολλές ενσωματωμένες ιστορίες που εμπλέκουν διαφορετικά Εγώ-Άλλο-Αντικείμενο και οδηγούν σε διαφορετικές εσωτερικής διαλογικότητας, όπου μια ιστορία πλαισιώνεται από μια άλλη.
Στο διάλογο μεταξύ του Ιβάνοφ και της Μάσα στην αρχή της ιστορίας, εκ πρώτης όψεως, δεν φαίνεται να υπάρχει “εσωτερικό Alter”, καθώς η συνομιλία τους και τα φιλιά στο μάγουλο φαίνεται να είναι ο “εδώ και τώρα” τρόπος αντιμετώπισης της βαρετής αναμονής για το τρένο. Όμως, υπάρχει κάτι περισσότερο και καθυστερώντας την επιστροφή του στο σπίτι για άλλες δύο ημέρες ο εσωτερικός Alter του Ιβάνοφ μίλησε “αναβάλλοντας τη χαρούμενη και αγωνιώδη στιγμή της επανένωσης με την οικογένειά του”. Και έτσι αναλογιζόμενος τη διαλογική τριάδα Εγώ- Εσωτερικός Alter-Αντικείμενο (Μάσα) μπορεί κανείς να δει ότι το προσδοκώμενο άγχος της επιστροφής μετατράπηκε σε πραγματικό άγχος καθώς η ίδια η ιστορία εκτυλισσόταν. Επιστρέφοντας με την οικογένειά του, ο Ιβάνοφ βρήκε το σπίτι του παράξενο και δεν μπορούσε να το καταλάβει- δεν είχε πλέον συνηθίσει την οικογενειακή ζωή, τα παιδιά του και τη γυναίκα του.
Ένας άλλος εσωτερικός διάλογος συνέβη όταν, εξωτερικά, έγινε ένας διάλογος μεταξύ του Ivanov και της Ljuba, και ο “εξωτερικός” “τρίτος”, ο οικογενειακός φίλος θείος Semyon, μπήκε άθελά του στη συζήτηση από τη μικρή Nastya. Ο Semyon ερχόταν να δει τα παιδιά, να παίξει μαζί τους και να τους διαβάσει. Η γυναίκα του και τα δικά του παιδιά είχαν σκοτωθεί από τους Γερμανούς, εξήγησε η Ljuba. Ο Semyon αγαπούσε την Petya και τη Nastya, “μιλούσε στα παιδιά για σένα, Aloysha … Έλεγε στα παιδιά πώς πολεμούσες για μας και πώς υπέφερες. Ρωτούσαν γιατί, και έλεγε γιατί είσαι καλός άνθρωπος”. Έκπληκτος και ζηλιάρης, ο Ιβάνοφ (Εγώ) δεν μπορούσε να δεχτεί (Εσωτερική Αλλαγή) ότι ο Σεμιόν (Αντικείμενο) θα μιλούσε στα ίδια του τα παιδιά, χωρίς ποτέ να έχει συναντήσει τον Ιβάνοφ, αλλά να τραγουδάει τους επαίνους του.
Ένας άλλος ενσωματωμένος διάλογος έλαβε χώρα μεταξύ του Ivanov και του γιου του Petya. Προσποιούμενος αρχικά ότι κοιμάται, ο Πέτια άκουσε την έντονη συζήτηση των γονέων του για τους “άνδρες” της Λιούμπα όταν ο πατέρας έλειπε και εξεπλάγη από κάποιες από τις παραδοχές της μητέρας. Στον εσωτερικό του διάλογο ψιθύριζε στον εαυτό του: “Ώστε και η μητέρα μας ήταν άτακτη”, “φανταστείτε το”. Ωστόσο, στη συνέχεια ενεπλάκη σε διάλογο με τον πατέρα του, αφηγούμενος μια ιστορία για μια άλλη ντόπια γυναίκα που είχε έναν φίλο όταν ο σύζυγός της ήταν στον πόλεμο. Αφού επέστρεψε, ο σύζυγος άρχισε να βρίζει τη γυναίκα του, μέρα με τη μέρα, μέχρι που εξαντλήθηκε και έκανε τη γυναίκα του να κλαίει. Τότε σταμάτησε να την βασανίζει και άλλαξε τον τόνο, λέγοντάς της ότι ήταν πολύ ανόητη που είχε μόνο έναν άνδρα με ένα χέρι, επειδή εκείνος, όταν έλειπε, είχε πολλές γυναίκες. Και τότε, σχολίασε ο Πέτια, όλα ήταν καλά μεταξύ τους και η γυναίκα του ήταν ευτυχισμένη. Αλλά αυτό δεν ήταν το τέλος. Ο σύζυγος γέλασε τελικά: “Μα εγώ εξαπάτησα την Ανουίτα μου – δεν είχα καμία… Ένας στρατιώτης είναι γιος της πατρίδας, δεν έχει χρόνο για χαζομάρες, η καρδιά του είναι στραμμένη ενάντια στον εχθρό. Όλα αυτά τα επινόησα για να τρομάξω την Anuyta” (σ. 292).
Το τελευταίο και καθοριστικό μέρος της ιστορίας που προκάλεσε την αλλαγή στο μυαλό του Ιβάνοφ είναι ο εσωτερικός του διάλογος, πλαισιωμένος από όλους τους προηγούμενους διαλόγους. Είναι η κρίσιμη διαπραγμάτευση μέσα του, αφού είχε αφήσει τη γυναίκα και τα παιδιά του και είχε ξαναμπεί στο τρένο με κατεύθυνση την πόλη της Μάσα: “Η Μάσα δεν με περιμένει”, σκέφτηκε. ‘Μου είπε ότι θα την ξεχάσω, ό,τι κι αν πω, και ότι δεν θα ξανασυναντηθούμε ποτέ- κι όμως να ‘μαι εδώ, καθ’ οδόν προς το μέρος της για πάντα’. (p. 293). Έχοντας κάνει αυτές τις σκέψεις και μη βρίσκοντας καμία δικαιολογία για τη γυναίκα του που είχε φιλήσει και είχε κάνει σεξ με άλλους άντρες για να μπορέσει να επιβιώσει από τον πόλεμο και τον χωρισμό από τον σύζυγό της, σκέφτηκε ότι η συμπεριφορά της ήταν η απόδειξη των πραγματικών συναισθημάτων της: “Όλη η αγάπη προέρχεται από την ανάγκη και τη λαχτάρα- αν τα ανθρώπινα όντα δεν ένιωθαν ποτέ ανάγκη ή λαχτάρα, δεν θα αγαπούσαν ποτέ”.
Καθώς κοίταξε έξω από το παράθυρο του τρένου για τελευταία φορά, είδε δύο παιδιά να προσπαθούν να φτάσουν στη διάβαση του τρένου. Δεν αναγνώρισε τα δικά του παιδιά. Είδε ότι τα παιδιά αυτά ήταν εξαντλημένα, έπεσαν στο έδαφος και σηκώθηκαν ξανά. Ο Ιβάνοφ έκλεισε τα μάτια του μη θέλοντας να δει και να νιώσει τον πόνο τους. Αλλά εδώ, ένας τελικός και οριστικός εσωτερικός διάλογος προκάλεσε την αλλαγή: “Ξαφνικά αναγνώρισε όλα όσα γνώριζε μέχρι τότε, αλλά πολύ πιο συγκεκριμένα και πιο αληθινά. Προηγουμένως, είχε αισθανθεί τη ζωή των άλλων μέσα από ένα φράγμα υπερηφάνειας και ιδιοτέλειας, αλλά τώρα, ξαφνικά, είχε αγγίξει μια άλλη ζωή με τη γυμνή του καρδιά” (σ. 194). Καθώς κοίταξε ξανά έξω από το παράθυρο, συνειδητοποίησε ότι αυτά τα δύο παιδιά στο βάθος ήταν η Πέτια και η Νάστια.
Η ιστορία του Platonov, που αποτελείται από έναν αριθμό εσωτερικών διαλόγων και περιλαμβάνει διάφορες αναπαραστάσεις στο πλαίσιο των τριάδων Εγώ-Αλλος-Αντικείμενο, έχει νόημα μόνο ως ιστορία και όχι ως ένας αριθμός αποσπασμάτων που θα μπορούσαν να αναλυθούν χωριστά το ένα από το άλλο. Καθένας από αυτούς τους εσωτερικούς διαλόγους περιλαμβάνει διαφορετικό εσωτερικό Alter, στο οποίο η ηθική, τα ηθικά ζητήματα, η δυσπιστία, η αυτοτραυματισμός και το προσωπικό συμφέρον διαπραγματεύονται από τους ομιλητές σε σχέση με κάποια δια-σχεσιακά προβλήματα που είναι ενσωματωμένα σε άλλα δια-σχεσιακά προβλήματα και πλαισιώνονται από αυτά.
3.2 Εσωτερικό Άλλο της δυσπιστίας και του μυστικού
Κατά τη συζήτηση της ιστορίας του Πλάτωνωφ έδωσα εσωτερικών διαλόγων που περιλάμβαναν διαπραγματεύσεις μεταξύ διαφορετικών θέσεων του εσωτερικού Άλλου προκειμένου να επιλυθούν δια-σχεσιακά προβλήματα που εμφανίζονται στους εξωτερικούς διαλόγους μεταξύ Εγώ-Άλλο. Οι εσωτερικοί διάλογοι αφορούν συνήθως προσωπικά ζητήματα που απαιτούν αναστοχασμό και αξιολόγηση του ατόμου της δική του συμπεριφορά και τη συμπεριφορά των άλλων, τόσο στο παρελθόν όσο και στο παρόν, και με βάση αυτό να λαμβάνει αποφάσεις και προβλέψεις για τη μελλοντική συμπεριφορά του Εγώ- Άλλο.
Σε αυτή την ενότητα θα εξετάσω τον εσωτερικό διάλογο ως μέσο προστασίας ή ενίσχυσης των συμφερόντων του Εγώ. Στην περίπτωση αυτή, ο εσωτερικός διάλογος κυριαρχείται από τη δυσπιστία του Εγώ, την αβεβαιότητα για τη μελλοντική συμπεριφορά και τις προθέσεις του Άλλου και είναι αυτές οι ανησυχίες που καθορίζουν το περιεχόμενο και τη θεματοποίησή του στον εξωτερικό διάλογο. Ωστόσο, το επίκεντρο της διαλογικής ανάλυσης δεν είναι οι “αντικειμενικές” ιδιότητες του Άλλου που θα μπορούσαν να γίνουν αντιληπτές σωστά ή λανθασμένα, αλλά οι αλληλεπιδράσεις μεταξύ του Εγώ και του Άλλου που δημιουργούνται από τις σχετικές κοινωνικές αναπαραστάσεις. Για παράδειγμα, το Εγώ μπορεί να αναπαριστά τον Άλλο ως κάποιον που μπορεί να μεταβιβάσει επιθυμητές ή ανεπιθύμητες πληροφορίες στον τρίτο, οι οποίες μπορεί να ωφελήσουν ή να βλάψουν το Εγώ, αντίστοιχα. Με άλλα λόγια, ο Άλλος αναπαρίσταται ως δυνητικός μεσολαβητής μεταξύ του Εγώ και ενός ισχυρού τρίτου μέρους.
Οι στρατηγικές αυτοπαρουσίασης έχουν παραδοσιακά μελετηθεί στην κοινωνική ψυχολογία με διάφορα ονόματα όπως διαχείριση εντυπώσεων, αυτοδιαχείριση, σχηματισμός εντυπώσεων, ο εαυτός ως ηθοποιός κ.ο.κ. Σε αυτές τις προσεγγίσεις ο εαυτός έχει συνήθως εννοιολογηθεί ως ένας μακιαβελικός που προσπαθεί να επηρεάσει τους άλλους παρουσιάζοντας μια ευνοϊκή ή και δυσμενή εικόνα του προκειμένου να αποκομίσει κάποια οφέλη. Ωστόσο, είναι σημαντικό ότι η κοινωνική ψυχολογική έρευνα έχει αντιμετωπίσει την αυτοπαρουσίαση και τα παρόμοια φαινόμενα ως μονόδρομες δραστηριότητες του εαυτού που απευθύνονται στον άλλο συμμετέχοντα προκειμένου να του προσδώσουν το επιθυμητό αποτέλεσμα.
Αντίθετα, μιλώντας από τη διαλογική προοπτική, η αυτοπροστασία ή η αυτοενίσχυση θεωρείται ως μια τριάδα που αποτελείται από το Εγώ-Άλλο-Αντικείμενο. Ωστόσο, δεδομένου ότι μιλάμε εδώ για το Εγώ και τον Εσωτερικό Άλλο, ο εσωτερικός διάλογος περιλαμβάνει ένα είδος προβολής ή αναπαράστασης του φανταστικού αντίκτυπου που θα μπορούσε να έχει το μήνυμα του Εγώ στον Άλλο. Επιπλέον, ο εσωτερικός διάλογος θα μπορούσε να αφορά την πιθανή επίδραση του Alter σε ένα φανταστικό (και μερικές φορές άγνωστο) τρίτο μέρος. Και έτσι, ένας εξωτερικός διάλογος Εγώ-Άλλο είναι πιθανό να γίνει μια συνετή λεκτικοποίηση όσων συμβαίνουν ταυτόχρονα (ή προηγουμένως) στον εσωτερικό διάλογο. Ο εξωτερικός διάλογος θα μπορούσε έτσι να γίνει οτιδήποτε που κυμαίνεται από έναν ψεύτικο διάλογο, μια διπλή ομιλία μέχρι μια βιτρίνα ή ένα καμουφλάζ που προορίζεται για τον αναπαριστώμενο Άλλο και το φανταστικό τρίτο μέρος.
Στο πλαίσιο αυτής της προοπτικής, δύο τουλάχιστον εναλλακτικά σενάρια είναι πιθανά, αν και στην πράξη τα δύο αυτά σενάρια μπορεί να αναμειχθούν και να εμφανιστούν σε περισσότερο ή λιγότερο ακραίες εκδοχές. Είναι επίσης πιθανό να αλληλοσυνδέονται με άλλα επικοινωνιακά φαινόμενα, π.χ. με θεσμικούς λόγους, σχέσεις μεταξύ ομάδων και άλλα.
Στην πρώτη περίπτωση, το Εγώ μπορεί να μεταδώσει στρατηγικά ένα συγκεκριμένο είδος γνώσης, συγκεκριμένες προσωπικές πληροφορίες ή κάτι άλλο στον Εναλλασσόμενο πιστεύοντας ότι ο Εναλλασσόμενος θα διαδώσει τη γνώση αυτή σε διάφορους τρίτους είτε ως κουτσομπολιό είτε ως διάχυτη πληροφορία από την οποία μπορεί να επωφεληθεί το Εγώ. Αυτοί οι τρίτοι, οι ίδιοι, θα μπορούσαν δυνητικά να γίνουν μελλοντικοί κουτσομπόληδες, κάτι που το Εγώ μπορεί να πιστεύει ότι θα ήταν ακόμη πιο ευεργετικό. Μια παραλλαγή αυτής της περίπτωσης θα μπορούσε να είναι η ρητορική ομιλία ενός πολιτικού που παίρνει συνέντευξη από έναν δημοσιογράφο σε ένα τηλεοπτικό στούντιο. Αν και φαινομενικά μιλάει στον δημοσιογράφο, ο πολιτικός απευθύνεται στο αόρατο ακροατήριο στον έξω κόσμο ή σε κάποιους μελλοντικούς αποδέκτες της ομιλίας του που μπορεί να του κερδίσουν ψήφους.
Το εναλλακτικό σενάριο σε σχέση με την αυτοπαρουσίαση δεν είναι η μετάδοση πληροφοριών αλλά απόκρυψή τους ή η μετάδοση παραπλανητικών πληροφοριών για τον εαυτό. Αυτή η στρατηγική θα βασιζόταν στη δυσπιστία του Εγώ απέναντι στον Άλλο, ο οποίος θα μπορούσε να κάνει κατάχρηση της γνώσης ή των πληροφοριών για τον εαυτό και να τις μεταβιβάσει στον τρίτο. Η κλασική ανάλυση του Simmel (1950) για έννοιες όπως “διακριτικότητα” και “μυστικό” προϋποθέτει ότι οι άλλοι χωρίζονται σε εκείνους με τους οποίους το Εγώ μοιράζεται ή δεν επιθυμεί να μοιραστεί διακριτική γνώση. Η υποψία ότι η γνώση αυτή θα μπορούσε να περάσει σε εκείνους για τους οποίους δεν προορίζεται, θα διαμόρφωνε το περιεχόμενο καθώς και το ύφος του διαλόγου Εγώ-Άλλο. Αν και η δυσπιστία και η καχυποψία μπορεί να ισχύουν σε κάθε περίσταση, οι διάλογοι σε ολοκληρωτικά καθεστώτα χαρακτηρίζονται ιδιαίτερα από το φόβο της αποκάλυψης μυστικών, που θα έχει ως αποτέλεσμα να προσποιείται κάτι και να αποκρύπτει πληροφορίες, επειδή θα εξετάζει προσεκτικά τι μπορεί και τι δεν μπορεί να ειπωθεί με ασφάλεια. Τα ολοκληρωτικά καθεστώτα ευδοκιμούν στην πρόκληση δυσπιστίας και στην κατασκευή φόβου και αβεβαιότητας στην επικοινωνία. Όπως ο αντιφρονών Václav Havel (1975) το έφερε αυτό στη , ο φόβος συνδέεται με την απώλεια της ανθρώπινης αξιοπρέπειας, την κρίση της ταυτότητας, την παθητικότητα και τη μη συμμετοχή στην επικοινωνία. Δεδομένου ότι τα λεκτικά μηνύματα μπορούν να χρησιμοποιηθούν καταχρηστικά από το άλλο μέρος, η χρήση λέξεων που δεν σημαίνουν τίποτα, που εκφράζουν γενικότητες και δεν είναι δεσμευτικές φαίνεται να είναι μια ασφαλής στρατηγική επιβίωσης. Και ο Yuri Levada (2004) υποστήριξε: “η παρουσία της πονηριάς και της διπλής σκέψης είναι μια συνεχής υπενθύμιση ότι τόσο ο νόμος της αυτοσυντήρησης όσο και η ελπίδα να συνεχιστεί η καθημερινή ζωή ως συνήθως απαιτούν συμμόρφωση” (σ. 157). Αν και η καθημερινή συζήτηση δεν περιλαμβάνει συνήθως τέτοιες ακραίες περιπτώσεις, εντούτοις συχνά περιέχει κάποια ίχνη στρατηγικών αυτοπαρουσίασης και μη δεσμευτικών ή κενών ανταλλαγών λέξεων.
Τέλος, ο εσωτερικός Άλλος θα μπορούσε επίσης να αντιπροσωπεύει μια σχετικά σταθεροποιημένη προοπτική, για παράδειγμα, κάτι σαν τον “γενικευμένο άλλο” του Mead, το “υπερεγώ” του Freud και άλλα (βλ. παραπάνω). Θα μπορούσε επίσης να περιλαμβάνει τις γνώσεις της κοινής λογικής, τις θρησκευτικές πεποιθήσεις, τους νόμους της κοινωνίας, τις θεσμικές πρακτικές κ.ο.κ., που θα μπορούσαν να μεταδοθούν από γενιά σε γενιά. Παρόλο που ένα τέτοιο σταθεροποιημένο εσωτερικό Alter θα μπορούσε να παραμείνει μια έμμεσα παρούσα πτυχή των εξωτερικών διαλόγων μεταξύ Εγώ-Άλλου, υπάρχει πάντα η δυνατότητα να εισέλθει ρητά στο λόγο, να αμφισβητηθεί και να αποτελέσει αντικείμενο διαπραγμάτευσης. Αυτοί οι σχετικά σταθεροποιημένοι εσωτερικοί Άλλοι, όπως ο “γενικευμένος άλλος”, το “υπερεγώ”, οι παραδόσεις και οι καθιερωμένες ηθικές αρχές, ενσωματώνονται σε θεσμούς, είτε θρησκευτικούς, είτε κυβερνητικούς είτε άλλους, και αναπαράγονται στον καθημερινό λόγο. Καθώς εσωτερικεύονται και σταθεροποιούνται, μπορούν να δημιουργήσουν “κακή συνείδηση”, “ενοχή” και “ντροπή” σε περίπτωση παράβασης.
4. Το τρίτο μέρος στη γλώσσα
Τα διαλογικά χαρακτηριστικά του εσωτερικού Άλλου θα μπορούσαν να συνοδεύονται από γλωσσικά χαρακτηριστικά. Όπως υποστήριξε ο Benveniste (1971), η προνομιακή χρήση του εγώ και του εσύ δείχνει την αμοιβαία εμπλοκή των συνομιλητών και επομένως, όπως υποστήριξε, η υποκειμενικότητα αρχίζει με τη χρήση των αντωνυμιών. Ο Benveniste επεσήμανε επίσης ότι ενώ οι αντωνυμίες εγώ και εσύ χαρακτηρίζονται ως πρόσωπα, το τρίτο πρόσωπο δεν χαρακτηρίζεται, διότι βρίσκεται εκτός λόγου. Είναι κάποιος για τον οποίο γίνεται λόγος και γι’ αυτό ονόμασε το τρίτο πρόσωπο “μη πρόσωπο”. Απαρίθμησε διάφορα γλωσσικά χαρακτηριστικά του εγώ και του εσύ που τα διαχωρίζουν από το τρίτο πρόσωπο. Πρώτον, το εγώ και το εσύ είναι διακριτικά αναστρέψιμα: Εγώ απευθύνεται σε εσένα και αντίστροφα και η εν λόγω απεύθυνση είναι μοναδική κάθε φορά που λαμβάνει χώρα. Και οι δύο ομιλητές σκέφτονται για τον εαυτό τους ως εγώ και για τον άλλον ως εσύ. Αντίθετα, ο Άλλος μπορεί να αντιπροσωπεύει άπειρο αριθμό προσώπων ή κανέναν. Διακριτικά, δεν μπορεί να γίνει εγώ ή εσύ.
Επιπλέον, και σε αντίθεση με το εγώ και το εσύ, το τρίτο πρόσωπο μπορεί κυριολεκτικά να μετατρέψει ένα πρόσωπο σε πράγμα. Αρκεί να σκεφτείτε πολυάριθμες περιπτώσεις συνεντεύξεων μεταξύ πελατών και επαγγελματιών που σχετίζονται με την ιατρική ή την υγεία, στις οποίες ο επαγγελματίας, ενώ στην πραγματικότητα μιλάει στον πελάτη ως εγώ και εσύ, αλλάζει από εσένα σε εκείνον (π.χ. Aronsson, 1991). Αλλά ακόμη και σε διαπροσωπικό διάλογο, στον οποίο ο ένας ομιλητής επιθυμεί να αντιμετωπίσει τον άλλον ως μη πρόσωπο, μπορεί να μεταβεί στο τρίτο πρόσωπο. Για παράδειγμα, στο έργο του Ibsen “Το σπίτι της κούκλας” ο Helmer επιπλήττει τη σύζυγό του Nora επειδή ξόδεψε πολλά χρήματα για χριστουγεννιάτικα δώρα. Πρώτα της λέει ότι δεν πρέπει να ζει κανείς με πίστωση και δανεικά χρήματα. Στη συνέχεια, βλέποντας ότι η Νόρα είναι αναστατωμένη, περνάει στο τρίτο πρόσωπο:
Helmer: Ορίστε, ορίστε. Το πουλάκι μου που τραγουδάει δεν πρέπει να ρίξει τα φτερά του, ε; Έχει κατσούφια, αυτό το σκιουράκι μου; (από Rommetveit, 1991, σ. 197).
Αλλά, όπως επισημαίνει ο Benveniste (1971, σ. 200), αυτή η αρκετά “ειδική θέση του τρίτου προσώπου” μπορεί να πάρει μια αντινομική θέση. Σε αντίθεση με την υποτίμηση λόγω της μετάβασης από το δεύτερο στο τρίτο πρόσωπο, η του τρίτου προσώπου μπορεί επίσης να σηματοδοτεί σεβασμό: “είναι ο ευγενικός τύπος (που χρησιμοποιείται στα ιταλικά και στα γερμανικά ή στους τύπους “η Αυτού Μεγαλειότης”) που ανυψώνει τον συνομιλητή πάνω από την ιδιότητα του προσώπου και τη σχέση ανθρώπου προς άνθρωπο” (Benveniste, 1971, σ. 200).
Στους εσωτερικούς διαλόγους, το Εγώ που μιλάει στον εαυτό του μπορεί να απευθύνεται στον εαυτό του ως Εγώ καθώς και στο τρίτο πρόσωπο. Για παράδειγμα, στην ιστορία του Platonov, μιλώντας στον εαυτό του, ο Ivanov λέει: ” Η Μάσα δεν με περιμένει”, … “Μου είπε ότι θα την ξεχάσω”, και “κι όμως είμαι εδώ, στο δρόμο μου προς αυτήν για πάντα”. Από την άλλη πλευρά, αν ο ομιλητής επιθυμεί να αποστασιοποιηθεί από την προηγούμενη ταυτότητα που δεν επιθυμεί πλέον να εκθέσει, μπορεί να είναι επιθυμητό να απευθύνεται στην παλιά αυτή ταυτότητα ως “αυτός” και όχι ως “εγώ”.
Επιπλέον, σε έναν άμεσο διάλογο οι ομιλητές συνήθως απαντούν ο ένας στον άλλον χωρίς να επαναλαμβάνουν ο ένας τα λόγια του άλλου, γεγονός που θα καθιστούσε τον διάλογο περιττό. Είναι να υιοθετήσετε τα συνδιαλλακτικά αξιώματα του Grice, ιδίως εκείνα της ποσότητας (μην κάνετε τη συνεισφορά σας πιο πληροφοριακή από ό,τι είναι απαραίτητο) και του τρόπου (να είστε σύντομοι, αποφύγετε τις περιττές πολυλογίες). Αντίθετα, όταν επανέρχονται στον αναφερόμενο λόγο, δηλαδή στον λόγο του τρίτου, είναι ελεύθεροι να τον αντιμετωπίσουν σύμφωνα με την επιλογή τους. Από τη μία πλευρά μπορούν να διατηρήσουν τη γλωσσική και περιεχομενική αυθεντικότητά του. Αυτή η αυθεντικότητα ενισχύει στην πραγματικότητα τον αντίκτυπο της παράθεσης. Ανάλογα με τον τρόπο με τον οποίο γίνεται το απόσπασμα, ο αντίκτυπός του μπορεί είτε να αυξηθεί είτε να μειωθεί. Από την άλλη πλευρά, ο ομιλητής μπορεί να αλλοιώσει την αυθεντικότητα εισάγοντας τη δική του ερμηνεία, κάνοντας συγκεκριμένους τόνους, χρησιμοποιώντας ένα “συνώνυμο” με ελαφρώς διαφορετικό νόημα κ.ο.κ. Οι ομιλητές μπορούν επίσης να επιλέξουν τι θα αναφέρουν, τι δεν θα πουν και όλα αυτά αλλάζουν τον αντίκτυπο στο ακροατήριο. Μπορεί να αποφασίσουν να θέλουν να μην πουν ή να πουν κάτι με τρόπο που διαστρεβλώνει το αρχικό νόημα. Ένα αστείο για τον θρησκευτικό αξιωματούχο όταν έφτασε σε μια σημαντική επίσκεψη σε άλλη χώρα λέει όλα. Ο αξιωματούχος ρωτήθηκε από κάποιον: Θα θέλατε να δείτε και τους οίκους ανοχής μας; Μη γνωρίζοντας πώς να απαντήσει σε μια τέτοια ερώτηση, απάντησε με μια ερώτηση: Έχετε οίκους ανοχής; Την επόμενη ημέρα μια εφημερίδα δημοσίευσε ένα άρθρο με τίτλο: Ο αξιωματούχος έκανε την ερώτηση: Έχετε οίκους ανοχής;
5. Συμπέρασμα
Ορισμένες έννοιες που συζητήθηκαν στο παρόν έγγραφο, π.χ. η αλληλεξάρτηση Εγώ-Άλλο, η από κοινού κατασκευή νοήματος, η τοποθέτηση, η προσοχή που δίνεται στο πλαίσιο και το τρίτο μέρος, απαντώνται σε πολλές προσεγγίσεις που μελετούν την αλληλεπίδραση και το διάλογο. Το επίθετο “διαλογικό” χρησιμοποιείται από μελετητές διαφορετικών θεωρητικών πεποιθήσεων, από εκείνους που αναφέρονται στο διάλογο με όρους καθημερινής συνομιλίας έως εκείνους για τους οποίους η διαλογικότητα είναι ένα οντολογικό ζήτημα που συνεπάγεται τη θεωρία της γνώσης που βασίζεται στη διαλογική τριάδα Εγώ-Άλλο-Αντικείμενο. Είναι σαφές ότι ο όρος “διαλογικός” έχει ποικίλες σημασίες- επιπλέον, διαφορετικοί μελετητές μπορεί να υιοθετήσουν διαφορετικές οπτικές γωνίες της διαλογικότητας (βλ. Linell, 1998- 2005). Κατά συνέπεια, αυτές οι διαλογικές προσεγγίσεις μπορεί να περιλαμβάνουν ένα μείγμα χαρακτηριστικών και εννοιών που προέρχονται από διαφορετικές θεωρίες και επιστημολογίες, γεγονός που μπορεί να δώσει την εντύπωση ότι ορισμένες προσεγγίσεις μπορεί να είναι περισσότερο διαλογικές από άλλες. Αν είναι έτσι, πώς μπορούμε να απαντήσουμε στο ερώτημα που τέθηκε στην αρχή του παρόντος εγγράφου: υπάρχει κάτι συγκεκριμένο σχετικά με τη διαλογικότητα; Εν πάση περιπτώσει, είναι σημαντικό να επιμείνουμε στην ιδιαιτερότητα της διαλογικότητας; Γιατί να μην δεχτούμε μια εκλεκτική προσέγγιση και να πάρουμε ό,τι φαίνεται χρήσιμο για την πρόοδο της διαλογικής γνώσης;
Ας υπενθυμίσουμε εδώ τον ισχυρισμό του Αϊνστάιν (1949) ότι η σχέση μεταξύ επιστήμης και επιστημολογίας είναι ιδιότυπη, με την επιστήμη να εξαρτάται από την επιστημολογία και αντίστροφα. Δεν φαίνεται να υπάρχει κανένας λόγος για τον οποίο η σχέση αυτή να μην περιλαμβάνει την κοινωνική επιστήμη και την επιστημολογία. Αν το κάνει, μπορούμε να υποθέσουμε ότι το να μοιράζονται περισσότερα ή λιγότερα διαλογικά χαρακτηριστικά δεν καθιστά ένα σύστημα περισσότερο ή λιγότερο διαλογικό, αντίστοιχα. Δεν είναι ότι μπορεί κανείς να αφαιρέσει ένα συγκεκριμένο χαρακτηριστικό ενός συστήματος και να το μεταφυτεύσει σε ένα άλλο σύστημα και έτσι να αλλάξει ο βαθμός διαλογικότητάς του. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι μια έννοια που ανήκει σε ένα συγκεκριμένο επιστημολογικό σύστημα θα έχει αναγκαστικά διαφορετικό νόημα σε ένα άλλο σύστημα και επομένως σε μια επιστήμη που εξαρτάται από το σύστημα αυτό.
Ωστόσο, παρά το γεγονός ότι η επιστήμη και η επιστημολογία εξαρτώνται η μία από την άλλη και ότι επιστήμη χωρίς επιστημολογία δεν είναι νοητή, οι επιστήμονες, συμπεριλαμβανομένου του ίδιου του Αϊνστάιν, χρησιμοποιούν συχνά έννοιες από άλλα συστήματα. Ο εκλεκτικισμός είναι ένα κοινό χαρακτηριστικό στην οικοδόμηση της επιστήμης. Η διαλεκτικότητα, επίσης, μπορεί να κάνει χρήση εννοιών από άλλα συστήματα και να τις οικειοποιηθεί στη δική της προοπτική. Ομοίως, οι διαλογικές έννοιες μπορούν να διασταυρώσουν τις έννοιες άλλων πεδίων και να τις προσαρμόσουν για δική τους χρήση. Αν υιοθετήσουμε τη διαλογική τριάδα Εγώ-Αλτερ (συμπεριλαμβανομένου του εσωτερικού Αλτερ)-αντικείμενο (κοινωνική αναπαράσταση), υιοθετούμε επίσης την προοπτική ότι η γλώσσα, η επικοινωνία, η σκέψη, η κοινωνική υποκειμενικότητα και οι κοινωνικές αναπαραστάσεις που εμπλέκονται σε αυτή την τριγωνική σχέση είναι πολύπλευρη. Παρά τη διασταυρούμενη γονιμοποίηση και τον δανεισμό εννοιών από άλλα πεδία, κατά την άποψή μου, είναι η σύμπτωση αυτών των χαρακτηριστικών που ορίζουν τη διαλογικότητα -ή τουλάχιστον μία από τις μορφές της- ως εννοιολογικό σύστημα.
Η διαλογικότητα εξ ορισμού επικεντρώνεται, θεωρητικά και εμπειρικά, στην κατανόηση των φαινομένων στην πολυπλοκότητα και την πολλαπλότητά τους, είτε αυτά αφορούν τη γλώσσα, την επικοινωνία, την υποκειμενικότητα είτε τις κοινωνικές αναπαραστάσεις. Επομένως, είναι απίθανο να προσφέρει άνεση και ευκολία σε έναν κοινωνικό επιστήμονα που αναζητά κάποιες οριστικές ή σίγουρες λύσεις των υπό μελέτη προβλημάτων. Αυτό που προσφέρει, ωστόσο, είναι μια πρόκληση. Δημιουργεί την ευκαιρία να επαναπροσδιορίσουμε ένα μεγάλο μέρος της κοινωνικής ψυχολογίας, αν όχι ολόκληρο το πεδίο της κοινωνικής ψυχολογίας, με όρους επιστημολογίας που βασίζονται στη δυναμική τριάδα Εγώ-Αλλος-Αντικείμενο.
Αναφορές
Allport, G. (1954). Η ιστορία της σύγχρονης κοινωνικής ψυχολογίας. Στο G,
Εγχειρίδιο Κοινωνικής Ψυχολογίας. Reading, MA: Addison-Wesley.
Aronsson, K. (1991). Πρόσωπο και έλεγχος στην πολυμερή συζήτηση: μια παιδιατρική μελέτη περίπτωσης. Στο: I. Marková, & K. Foppa (Eds.). Asymmetries in dialogue (σσ. 49-74). Hemel Hempstead, UK: Harvester Wheatsheaf.
Bakhtin, M. M. (1984). Προβλήματα της ποιητικής του Ντοστογιέφσκι (C. Emerson, Ed. & Trans.).
Μινεάπολη: Μινεσότα: University of Minnesota Press.
Bakhtin, M. M. (1979/1986a). Το πρόβλημα των ειδών λόγου. Στο Speech genres and other late essays (V. McGee, Trans., σσ. 60-102). Austin: University of Texas Press.
Bakhtin, M. M. (1979/1986b). Το πρόβλημα του κειμένου στη γλωσσολογία, τη φιλολογία και τις ανθρωπιστικές επιστήμες. Στο Speech genres and other late essays (V. McGee, Trans., σσ. 103-131). Austin: University of Texas Press.
Baldwin, J. M. (1895). Η νοητική ανάπτυξη του παιδιού και της φυλής: Μέθοδοι και διαδικασίες.
London: London: Macmillan.
Bauer, M, & Gaskell, G. (1999). Προς ένα παράδειγμα για την έρευνα στις κοινωνικές αναπαραστάσεις. Journal for the Theory of Social Behaviour, 29, 163-86.
Benveniste, E. (1971). Προβλήματα γενικής γλωσσολογίας. Coral Gables, FL: University of Miami Press Drew, P., & Heritage, J. (1992). (Eds.). Talk at work. Cambridge: Cambridge University Press.
Einstein, A. (1949). Albert Einstein: Αϊνστάιν: Φιλόσοφος-επιστήμονας. (P.A: Cambridge University Press.
Grosssen, M. (2006). Ομάδες εστίασης και δυναμική των ομάδων: Η κοινωνική ψυχολογία: Ένα βήμα πίσω στην κοινωνική ψυχολογία. Στο I. Marková, P. Linell, M. Grossen, & A. Salazar-Orvig (Eds.), Dialogue in focus groups: Exploring socially shared knowledge. London: Equinox.
Havel, V. (1990). Dopis Gustávy Husákovi. [Επιστολή στον Gustáv Husák]. Αναδημοσίευση στο V. Havel, O lidskou identitu (σσ. 19-49). Praha: Rozmluvy. (Επιστολή που γράφτηκε αρχικά το 1975).
Heider, F. (1958). Η ψυχολογία των διαπροσωπικών . Νέα Υόρκη: Wiley.
Hermans, H. J. M. (2001). Ο διαλογικός εαυτός: προς μια θεωρία προσωπικής και πολιτισμικής τοποθέτησης. Culture & Psychology, 7, 243-281.
Jovchelovitch, S. (υπό έκδοση). Γνώση στο πλαίσιο: Αναπαραστάσεις, κοινότητα και πολιτισμός.
Λονδίνο: Routledge.
Levada, Y. (2004). Το πρόβλημα της εμπιστοσύνης στη ρωσική κοινή . Στο I,
Εμπιστοσύνη και δημοκρατική μετάβαση στη μετακομμουνιστική Ευρώπη (σσ. 157-171).
Οξφόρδη: Οξφόρδης: Oxford University Press.
Levinas, E. (1969). Ολότητα και άπειρο (A. Lingis, μετάφραση). Pittsburgh, PA: Duquesne Press. Levinas, E. (1998). Για τη σκέψη του Άλλου: Smith & B. Harshav, μετάφραση: Entre nous. London:
London: The Athlone Press.
Linell, P. (1998). Προσέγγιση του διαλόγου: Ομιλία, αλληλεπίδραση και περιβάλλοντα σε διαλογικές προοπτικές. Άμστερνταμ, Κάτω Χώρες: John Benjamins.
Linell, P. (2005). Η προκατάληψη της γραπτής γλώσσας. Λονδίνο: Routledge
Marková, I. (2001). Κοινωνικές αναπαραστάσεις και επικοινωνιακά είδη. Στο F. Buschini, &
N. Kalampalikis (Eds.), Penser la : le social, la nature. Mélanges en
l´honneur de Serge Moscovici (σσ. 219-235). Παρίσι: Éditions de la Maison des Sciences de l´Homme.
Marková, I. (2003). Διαλογικότητα και κοινωνικές αναπαραστάσεις: Η δυναμική του νου.
Cambridge: Cambridge University Press.
Marková, I. (2006). Θέματα σε διάλογο. Λαμβάνοντας την κοινωνική γνώση ως κοινή. Στο I. Marková, P. Linell, M. Grossen, & A. Salazar-Orvig (Eds.), Dialogue in focus groups: Exploring socially shared knowledge. London: Equinox.
Mead, G.H. (1934). Νους, εαυτός και κοινωνία. Σικάγο: Σικάγο: Chicago University Press. Moscovici, S. (1976). La psychanalyse: Son image et son public. Paris: Presses .
Universitaires de . (Το έργο δημοσιεύθηκε αρχικά το 1961)
Moscovici, S. (1984). Εισαγωγή: Le domaine de la psychologie sociale. In S. Moscovici (Ed.),
Psychologie sociale (pp. 5-22). Paris: Presses Universitaires de France.
Moscovici, S. (2005). Memória, imaginário e representações sociais. Rio de Janeiro: Museu de República.
Murchison, C. A. (Ed.) (1935). A handbook of social psychology. Worcester, MA: Clark University Press. Platonov, A. (2005). Η επιστροφή. In R. Chandler (Ed.), Russian short stories from Pushkin to
Buida (pp. 273-295). London: Penguin Books.
Rommetveit, R. (1991). Κυριαρχία και ασυμμετρίες στο Κουκλόσπιτο. In I. Marková & K. Foppa (Eds.), Asymmetries in dialogue (pp. 195-220). Hemel Hempstead, UK: Harvester Wheatsheaf.
Salazar Orvig, A. (2006). Ποιος μιλάει στις ομάδες εστίασης; Η διαλογική εμφάνιση της ετερογένειας. Στο I. Marková, P. Linell, M. Grossen, & A. Salazar-Orvig (Eds.), Dialogue in focus groups: Exploring socially shared knowledge. London: Equinox.
Salgado, J., & Ferreira, T. (2004). Διαλογικές σχέσεις ως τριάδες: επιπτώσεις στη θεωρία του διαλογικού εαυτού. Στο P. Oles και H.J.M. Hermans (επιμ.), Ο διαλογικός εαυτός: Theory and research. Lublin: Wydawnictwo, KUL.
Salgado, J. and Ferreira, T. and Fraccascia, F. (υπό έκδοση). Ο διαλογικός εαυτός ως τριαδικό σύστημα και η αίσθηση του ανήκειν στην κοινότητα: Το Εγώ ως μέρος ενός Εμείς. Ricerche di Psicologia.
Simmel, G. (1950) The sociology of Georg Simmel (K.H. Wolff, Ed. & Trans.). New York: The Free Press.
Todorov, T. (1984). Michail Bakhtin: Η διαλογική αρχή (W. Godzich, Ed.).
Μινεάπολη: Μινεσότα: University of Minnesota Press.
Voloshinov, V.N. (1973). Ο μαρξισμός και η φιλοσοφία της γλώσσας. (L. Matejka & I.R. Titunik,
μετάφραση). Λονδίνο: Seminar Press. (Το έργο δημοσιεύθηκε αρχικά το 1929) Vygotsky, L.S. (1962). Σκέψη και γλώσσα. Νέα Υόρκη: Wiley
Wibeck, V., Adelswärd, V. & Linell, P.(2004). Comprendre la complexité: Les focus groups comme espace de pensée et d´argumentation à propos les aliments génétiquement modifiés. Bulletin de Psychologie, 53, 253-261.